A Marcha para Jesus e a guerra dos deuses no Brasil contemporâneo

A Marcha para Jesus realizada em São Paulo no feriado de Corpus Christi de 2026 talvez tenha revelado menos sobre as próximas eleições e mais sobre as profundas e ainda pouco compreendidas transformações da relação entre religião e política no Brasil contemporâneo. À primeira vista, o evento repete uma cena já conhecida: lideranças evangélicas mobilizando multidões, políticos buscando proximidade com o eleitorado religioso, imprensa acompanhando os movimentos do tabuleiro eleitoral. Entretanto, uma leitura mais atenta das falas, dos símbolos e das narrativas que atravessaram a 34ª edição da Marcha revela algo mais complexo: a coexistência tensionada de três projetos distintos de compreensão da presença da religião no espaço público brasileiro.

Segundo estimativa do Monitor do Debate Político da USP/Cebrap e da ONG More in Common, o evento reuniu aproximadamente 33,8 mil pessoas, com margem de erro de 12%, o que situa o público entre 29,8 mil e 37,8 mil participantes. Mas os números, como sempre, dizem pouco sobre aquilo que realmente estava em disputa naquele espaço.

De um lado do trio elétrico, o senador Flávio Bolsonaro (PL-RJ), primogênito do ex-presidente Jair Bolsonaro e pré-candidato ao Planalto em 2026, declarou que o Brasil vive uma “guerra espiritual” e que “o mal vai ser expulso do governo do Brasil esse ano”. Cantou um hino gospel chamado Hino da Vitória e reverenciou Israel, causa cara ao eleitorado evangélico. Disse também estar ali “não como candidato, mas como cristão”, distinção que, na gramática política brasileira, costuma funcionar como um reforço, não como uma recusa, da candidatura.

Do outro lado, o advogado-geral da União, Jorge Messias, afirmou ter sido enviado pelo presidente Lula ao evento, não para fazer comício, mas para levar “amor, a palavra de amor e de comunhão”. Acrescentou que aquele não era “lugar para comício”. Messias, que é evangélico e presbiteriano batista, transitou pela Marcha em um canto do trio elétrico, isolado dos demais políticos, em posição que a reportagem da Folha de S.Paulo descreve como a de uma “minoria de esquerda entre as lideranças políticas no evento”.

Entre os dois, o apóstolo Estevam Hernandes, líder da Renascer em Cristo e fundador da Marcha para Jesus no Brasil desde 1993, proclamou respeito “a todas as diferenças e todas as crenças”, mas apontou um “único caminho a seguir: Jesus Cristo”. Descreveu o governador Tarcísio de Freitas e o prefeito Ricardo Nunes como “o governador e o prefeito da Marcha”, chamando-os de “servos de Deus”. Mas buscou ao mesmo tempo preservar a identidade religiosa do evento diante de sua crescente colonização pela política partidária.

Esses não são discursos intercambiáveis. São formas distintas e, em alguns aspectos, incompatíveis de compreender o lugar do sagrado na política.

Max Weber, ao analisar as tensões da modernidade, formulou um diagnóstico que permanece surpreendentemente atual: a racionalização do mundo não eliminou os deuses, mas os multiplicou. A “guerra dos deuses” não é uma disputa entre crentes e incrédulos. É a disputa permanente entre sistemas de valores, concepções morais e projetos de mundo que se tornam inconciliáveis à medida que a modernidade fragmenta a possibilidade de uma autoridade ética única e universal.

No Brasil contemporâneo, essa guerra dos deuses assume com frequência uma dimensão explicitamente religiosa. Família, sexualidade, autoridade estatal, direitos humanos e papel das instituições tornam-se campos de batalha simbólicos, nos quais diferentes visões de mundo disputam legitimidade não apenas no campo das ideias, mas no coração das decisões políticas.

A retórica da “guerra espiritual”, mobilizada por Flávio Bolsonaro na 34ª edição da Marcha, produz um deslocamento específico nessa disputa. Quando adversários políticos são apresentados como expressões do mal a ser expulso, a política deixa de ser o espaço legítimo do conflito democrático, onde diferentes projetos de sociedade se confrontam dentro de regras compartilhadas, e passa a ser compreendida como um combate entre forças transcendentais antagônicas. O adversário não precisa mais ser convencido ou derrotado nas urnas: ele precisa ser exorcizado.

Essa linguagem possui raízes profundas no pentecostalismo e no neopentecostalismo brasileiro, onde a “batalha espiritual” é uma categoria teológica consolidada. O problema analítico não reside na existência dessa crença no interior das comunidades religiosas, mas no seu deslocamento para o terreno da política institucional, onde a mediação democrática exige o reconhecimento da legitimidade do outro.

Essa operação não ocorre de forma improvisada.

Em artigo recente sobre o que denomina “cristofascismo brasileiro”, o teólogo e pesquisador Fábio Py analisa a pré-candidatura de Flávio Bolsonaro como parte de uma narrativa religiosa deliberadamente construída. Segundo Py, o senador vem sendo apresentado como herdeiro de uma missão política que articula fundamentalismo cristão, bolsonarismo e uma vocação providencial herdada da trajetória paterna. O Natal é mobilizado como símbolo do chamado; a Páscoa, como símbolo de reconciliação e missão redentora. O calendário litúrgico converte-se em calendário político.

Na interpretação de Py, a carta pública divulgada por Jair Bolsonaro no Natal de 2025, entregando simbolicamente ao país o seu filho para a missão de “resgatar o Brasil”, não é apenas um gesto familiar ou eleitoral. Trata-se de uma construção simbólica que aproxima a narrativa política de categorias profundamente arraigadas no imaginário cristão, como chamado, missão, envio e redenção. A candidatura deixa de ser apenas uma candidatura. Passa a ser apresentada como vocação.

A Marcha para Jesus de 2026 parece representar mais um capítulo dessa narrativa. Não por acaso, Flávio Bolsonaro escolheu falar em “guerra espiritual” em um evento marcado pela celebração pública da fé cristã. A estrutura discursiva identificada por Py aparece novamente: a existência de um inimigo externo que ameaça a nação, a necessidade de unidade interna dos fiéis e a atribuição de uma missão redentora a uma liderança específica.

Essa lógica encontra paralelos nas análises de Theodor Adorno sobre as formas contemporâneas de autoritarismo. Para Adorno, a construção de inimigos absolutos é uma das características centrais dos movimentos autoritários modernos. A coesão interna do grupo depende da existência de um adversário que não deve ser apenas derrotado, mas moralmente deslegitimado. A distinção entre crítica política e combate espiritual dissolve-se. E com ela dissolve-se também a possibilidade do dissenso legítimo.

É importante, porém, distinguir planos analíticos. O conceito de “cristofascismo” proposto por Py é uma categoria forte, que remete a uma tradição específica da história europeia do século XX e demanda uso cuidadoso. O que a Marcha de 2026 permite observar com mais precisão é um processo mais amplo: a sacralização progressiva da política, na qual determinados projetos políticos passam a ser apresentados como expressão direta da vontade divina, tornando a crítica a esses projetos facilmente interpretável como perseguição religiosa.

É nesse contexto que emerge com força crescente a categoria de “cristofobia”.

Utilizada por setores conservadores para denunciar ataques e discriminações dirigidos contra cristãos, a categoria abarca situações reais e legítimas. O Brasil registra episódios documentados de intolerância religiosa contra cristãos, assim como contra religiões de matriz africana, comunidades judaicas, muçulmanas e outras tradições. O combate à intolerância religiosa, em qualquer direção, é imperativo democrático.

O problema analítico surge quando a categoria é ampliada indiscriminadamente para incluir críticas a projetos políticos que utilizam símbolos cristãos. Quando toda divergência com uma agenda política de inspiração religiosa passa a ser classificada como cristofobia, estabelece-se uma zona de imunidade discursiva. Questionar lideranças políticas torna-se equivalente a perseguir a fé dos fiéis.

O paradoxo é estrutural. Ao mesmo tempo em que determinados grupos cristãos reivindicam centralidade cultural e política na sociedade brasileira, e a Marcha para Jesus é, em si, uma demonstração impressionante dessa centralidade, apresentam-se frequentemente como vítimas permanentes de perseguição. Essa combinação entre posição hegemônica e retórica de vitimização constitui um dos recursos mais eficazes da mobilização política conservadora contemporânea, não apenas no Brasil, mas em contextos como os Estados Unidos, a Hungria e a Polônia.

A ausência física de Lula na Marcha e sua presença simbólica por meio de Jorge Messias colocam uma questão que merece ser tratada em seus próprios termos, sem reduzi-la a cálculo eleitoral.

O presidente comunicou, por meio do advogado-geral da União, que considera inadequado que o chefe de Estado se associe institucionalmente a um evento de uma religião específica, em respeito ao caráter laico do Estado brasileiro. Trata-se de uma posição coerente com a tradição republicana clássica: a laicidade não é hostilidade à religião, mas autonomia do Estado diante das diferentes confissões. O Estado não pertence a nenhuma.

A solução escolhida, enviar um representante evangélico com uma mensagem de proximidade, é ao mesmo tempo pragmática e ambígua. Ela permite ao governo manter um canal de diálogo com o campo evangélico sem associar formalmente a Presidência da República a uma manifestação religiosa específica. Mas é também uma solução que reconhece, implicitamente, a relevância política crescente desse campo.

O governador Ronaldo Caiado, que chegou à Marcha depois que Flávio Bolsonaro, Tarcísio e Ricardo Nunes já haviam deixado o local, afirmou a jornalistas que, se Lula tivesse comparecido, teria sido vaiado. A observação revela tanto a leitura política predominante em parte do campo evangélico quanto a dimensão do território simbólico atualmente em disputa.

As reportagens sobre a 34ª edição da Marcha para Jesus revelam uma dimensão que as análises centradas nos discursos políticos tendem a obscurecer: o que os fiéis, de fato, levavam àquele evento.

A tradição da palmilha, baixar no site da Marcha um papel com pedidos a Deus, imprimir, acomodar nos sapatos e caminhar os mais de três quilômetros entre a estação da Luz e o Campo de Marte, concentra uma verdadeira etnografia espontânea da religiosidade popular brasileira. Na palmilha esquerda, agradecimentos. Na palmilha direita, “pedidos impossíveis”.

A presbítera Edenik Anacleto, sobrevivente da tragédia de Brumadinho, foi à Marcha com “Deus no coração e nos pés”. A técnica em enfermagem Maria Alice Silva pediu sabedoria para ganhar o carro elétrico sorteado no evento e para recuperar o que havia perdido em jogos de azar. Fábio Martins acompanhou a Marcha em cadeira de rodas após um grave acidente de moto. Renan Pereira e Kayk dos Santos levaram súplicas ligadas ao trabalho e ao futuro profissional. Irene Aparecida Barbosa Cintra agradecia pela transformação da vida do filho, antes envolvido com o crime e hoje trabalhador e pai de família.

Esses pedidos revelam uma distância significativa entre a fé vivida pelas multidões e a fé instrumentalizada pela política. A religião popular presente na Marcha não estava mobilizada prioritariamente por disputas ideológicas. Estava preocupada com sofrimento concreto, esperança concreta, sobrevivência e mobilidade social. Enquanto políticos falavam sobre o destino da nação, boa parte dos participantes falava sobre o destino das próprias vidas.

Essa tensão entre a fé como experiência vivida e a fé como recurso político constitui, talvez, o núcleo mais importante do debate que a Marcha para Jesus coloca para a democracia brasileira.

A Marcha para Jesus de 2026 não foi, e nunca foi, um evento politicamente homogêneo. Ela é, antes, um espaço de convergência contraditória: nele coexistem pentecostais históricos e neopentecostais, fiéis de diferentes denominações, políticos de diferentes espectros e uma maioria silenciosa de crentes que levam suas vidas nos sapatos.

O apóstolo Estevam Hernandes, ao pedir respeito “a todas as diferenças e todas as crenças”, buscava preservar a Marcha como manifestação religiosa. Ao descrever Tarcísio de Freitas e Ricardo Nunes como “servos de Deus” e pedir orações para Jair Bolsonaro, fazia precisamente o oposto. Essa contradição não é acidental. Ela reflete a tensão constitutiva do movimento evangélico brasileiro entre sua vocação universalista e sua tentação de tornar-se instrumento de um projeto político particular.

A guerra dos deuses descrita por Weber não terminará. Diferentes sistemas de valores continuarão disputando corações e mentes. Projetos distintos de sociedade continuarão mobilizando símbolos religiosos e referências morais. O problema, como o próprio Weber identificava, não está na disputa em si. Ela é constitutiva da modernidade plural. O problema começa quando uma das visões em disputa deixa de reconhecer a legitimidade das outras e passa a tratá-las como inimigos espirituais a serem exorcizados, e não como adversários políticos a serem derrotados no debate democrático.

A laicidade republicana não exige que a religião desapareça da esfera pública. Ela exige que nenhuma tradição religiosa se converta em linguagem exclusiva do poder político e que as críticas a projetos políticos que instrumentalizam a fé não sejam suprimidas pela blindagem da cristofobia.

Porque quando Deus deixa de ser referência de transcendência para se tornar instrumento de governo, quando a guerra espiritual se converte em linguagem de poder, a guerra dos deuses corre o risco de se transformar em guerra entre cidadãos.

E nenhuma democracia sai fortalecida dessa transformação.

Márcio Ferreira 

Como plataformas digitais transformam política em comportamento de enxame

“A colônia é o organismo. As formigas são apenas suas células.”
E. O. Wilson

Durante muito tempo, a ideia de inteligência esteve associada ao indivíduo. O ser humano racional, autônomo e consciente ocuparia o centro da ação política e social. Mas a natureza oferece exemplos desconfortáveis de sistemas altamente organizados nos quais o comportamento coletivo não depende da consciência individual de seus integrantes. Abelhas, formigas e cupins constroem estruturas complexas, distribuem tarefas, tomam decisões coletivas e defendem suas colônias, sem que exista propriamente uma consciência central coordenando cada ação individual.

A inteligência deixa de residir exclusivamente no indivíduo e passa a emergir das interações da rede.

Uma formiga isolada é quase incapaz de sobreviver por muito tempo. O que chamamos de “colônia” funciona, na prática, como um superorganismo distribuído, no qual cada indivíduo atua como uma célula de um sistema maior. A coordenação coletiva ocorre por meio de sinais químicos – os feromônios – que orientam trajetórias, organizam ataques, identificam inimigos e sincronizam comportamentos.

Mais do que simples comunicação, os feromônios produzem a coesão sistêmica. Eles permitem que milhares ou milhões de indivíduos operem como se compartilhassem uma única lógica organizadora. A colônia reage, adapta-se, defende-se e expande-se sem depender de consciência centralizada permanente.

Talvez seja precisamente esse o ponto mais inquietante da analogia contemporânea. Não porque seres humanos tenham se tornado, literalmente, insetos eusociais, mas porque plataformas digitais passaram a criar ambientes de hipercoordenação emocional capazes de progressivamente reduzir a autonomia cognitiva dos indivíduos em favor de dinâmicas coletivas de enxame.

Nos insetos eusociais, feromônios funcionam como a infraestrutura invisível da colônia. Eles indicam caminhos, acionam respostas defensivas, reforçam pertencimento e mantêm a coesão do grupo.

Nas plataformas digitais, memes, hashtags, vídeos curtos, áudios virais, correntes de WhatsApp e algoritmos de recomendação passaram a desempenhar função análoga. Não transportam substâncias químicas, mas sim estímulos emocionais sincronizados em tempo real.

Os feromônios das colmeias digitais são algorítmicos.

Em ecossistemas políticos radicalizados, o indivíduo opera raramente de maneira isolada. Sua percepção do mundo é continuamente reforçada por uma arquitetura comunicacional que combina indignação permanente, pertencimento tribal, repetição memética e hostilidade ao dissenso. A sociedade contemporânea passou a operar crescentemente por meio de estruturas de poder organizadas em redes digitais distribuídas, capazes de conectar comunicação, identidade e mobilização política em tempo real.

O radicalizado não é apenas alguém que possui determinadas opiniões. Ele se torna um nó de uma rede emocionalmente sincronizada. O indivíduo experimenta a redução da angústia ao dissolver sua singularidade em um corpo coletivo maior, no qual medo, responsabilidade e identidade passam a ser compartilhados. Décadas antes, Freud já havia observado que, nas massas organizadas, o indivíduo tende a suspender parcialmente suas capacidades críticas e a transferir sua autonomia psíquica para o grupo e para a figura do líder, produzindo formas intensas de identificação emocional coletiva.

Sua identidade política passa a depender do fluxo contínuo de estímulos provenientes da colmeia digital. Quando afastado desse ecossistema – grupos, canais, vídeos, cultos, lives, influencers e redes de reforço emocional –, parte significativa da intensidade do comportamento tende a enfraquecer.

Talvez por isso muitos processos contemporâneos de radicalização se assemelhem menos à conversão intelectual tradicional e mais à imersão ecológica em ambientes informacionais fechados. O indivíduo passa a respirar permanentemente a mesma atmosfera simbólica. Os mesmos medos, os mesmos inimigos, as mesmas palavras de ordem e os mesmos afetos circulam continuamente pela rede.

Aqui, a analogia com insetos eusociais deixa de ser mera metáfora estética e passa a adquirir dimensão estrutural. Em colônias de formigas ou cupins, o indivíduo não carrega internamente todas as informações necessárias para orientar seu comportamento. A inteligência encontra-se distribuída pelo sistema. O mesmo parece ocorrer em ecossistemas políticos fortemente mediados por plataformas digitais.

Nas colônias eusociais, diferentes castas desempenham funções específicas: defesa, exploração, manutenção e reprodução.

Em sistemas políticos altamente radicalizados, estruturas semelhantes emergem espontaneamente. Influenciadores digitais amplificam narrativas e produzem mobilização contínua. Pastores oferecem legitimação moral e transcendência simbólica. Militâncias digitais executam ataques coordenados contra adversários e dissidentes. Empresários e financiadores garantem sustentação material. Plataformas distribuem alcance e priorizam conteúdos emocionalmente mais explosivos.

Frequentemente, nem mesmo é necessário que exista uma coordenação explícita. O sistema aprende a se autorregular. Os participantes internalizam padrões de reação, reconhecem sinais de pertencimento e passam a responder automaticamente aos estímulos emitidos pela própria rede.

A lógica do enxame substitui progressivamente os mecanismos tradicionais de deliberação racional. A velocidade da circulação emocional passa a importar mais do que a verificação factual, a coerência argumentativa ou a reflexão crítica. O sistema privilegia respostas rápidas, o alinhamento afetivo e a sincronização grupal.

Talvez por isso determinados movimentos contemporâneos revelem enorme capacidade de mobilização instantânea e, simultaneamente, extrema dificuldade de convivência com o pluralismo, a dúvida ou a ambiguidade.

Como ocorre em sistemas imunológicos, o dissidente deixa de ser percebido como alguém que diverge. Passa a ser tratado como um corpo estranho. O debate deixa de ser concebido como confronto legítimo entre perspectivas distintas e passa a funcionar segundo lógica sanitária: eliminar contaminações simbólicas capazes de ameaçar a integridade emocional da colmeia.

A linguagem frequentemente assume características imunológicas: “infiltrado”, “traidor”, “vendido”, “comunista”, “globalista”, “herege”. O objetivo já não é debater, mas sim neutralizar elementos percebidos como uma ameaça à integridade simbólica da colmeia.

Essa dinâmica ajuda a explicar por que movimentos de tipo sectário frequentemente apresentam enorme dificuldade de convivência com instituições pluralistas. Democracias dependem de dissenso legítimo. Colmeias, não. Como observou Hannah Arendt ao analisar os regimes totalitários do século XX, a destruição da pluralidade humana constitui condição essencial para sistemas políticos que buscam dissolver o indivíduo em identidades coletivas totalizantes.

Nas colônias de insetos eusociais, a rainha exerce papel biológico e organizador central. Sua presença mantém a estabilidade química e funcional do sistema. Quando a rainha desaparece ou perde a capacidade de coordenação, a colônia frequentemente entra em desorganização, disputa interna ou colapso gradual.

A analogia ajuda a compreender um dos dilemas atuais do bolsonarismo radical.

Desde a campanha de 2018, Jair Bolsonaro passou a funcionar não apenas como liderança política, mas sobretudo como o principal núcleo de coesão emocional do ecossistema bolsonarista. Em torno de sua figura convergiam ressentimentos, medos, crenças religiosas, teorias conspiratórias, antipetismo, militarismo e fortes mecanismos de pertencimento grupal.

Mais do que um programa político coerente, o bolsonarismo estruturou-se como uma arquitetura afetiva centrada no líder, simultaneamente referência moral, catalisador emocional e mecanismo de sincronização do enxame.

Mas sistemas altamente dependentes de liderança carismática enfrentam dificuldades quando o centro organizador se fragiliza.

Inelegibilidade, desgaste político, investigações judiciais, divisões internas e perda gradual de capacidade mobilizadora criam um problema estrutural: como preservar a coesão do enxame sem a presença plenamente funcional da “rainha”?

O sistema tenta responder distribuindo funções entre influencers, parlamentares, pastores, militares e plataformas digitais. Mas isso produz tensões permanentes de sucessão, competição e fragmentação.

Em ecossistemas desse tipo, a ausência progressiva da liderança central frequentemente não produz moderação. Pode produzir exatamente o contrário: radicalização crescente, disputas de pureza ideológica e proliferação de facções concorrentes tentando reivindicar a herança simbólica do líder original.

Em colônias naturais, a perda da rainha frequentemente desencadeia desorganização. Em sistemas humanos altamente polarizados, o enfraquecimento do centro organizador pode produzir paranoia crescente e busca desesperada por novos mecanismos de coesão.

Talvez o aspecto mais inquietante das colmeias humanas contemporâneas não seja apenas a existência de líderes carismáticos, mas também a infraestrutura tecnológica capaz de produzir sincronização emocional em escala planetária.

As colmeias digitais não emergem espontaneamente da sociedade. Elas são produzidas, moduladas e amplificadas por arquiteturas tecnológicas desenhadas para maximizar a captura da atenção, o engajamento emocional e a permanência nas plataformas.

Esse talvez seja um dos aspectos mais importantes – e frequentemente menos discutidos – da nova ecologia informacional contemporânea. As plataformas digitais não funcionam apenas como meios neutros de comunicação. Elas operam como sistemas ativos de modulação comportamental.

Seu modelo econômico depende da atenção contínua dos usuários. E, nesse ambiente competitivo, conteúdos emocionalmente intensos tendem a possuir enorme vantagem adaptativa.

Indignação, medo, ressentimento, paranoia, escândalo e conflito geram mais compartilhamentos, mais comentários, mais tempo de permanência e maior circulação algorítmica. A própria lógica econômica das plataformas favorece, assim, dinâmicas de polarização emocional e sincronização coletiva.

As colmeias humanas do século XXI possuem infraestrutura corporativa. As plataformas não apenas hospedam enxames digitais. Elas possuem incentivos econômicos para produzi-los.

A radicalização política deixa então de ser apenas um fenômeno ideológico ou psicológico. Ela passa a integrar modelos de negócio baseados em vigilância comportamental, mineração de dados e engenharia algorítmica da atenção[††].

Nesse ambiente, algoritmos aprendem continuamente quais estímulos produzem maior ativação emocional nos usuários. O sistema identifica medos, preferências, vulnerabilidades, ressentimentos e padrões de comportamento, retroalimentando-os em ciclos sucessivos de reforço cognitivo.

Os feromônios das colmeias digitais são produzidos industrialmente.

Talvez por isso o comportamento de enxame contemporâneo apresente intensidade sem precedentes históricos. Nunca existiu, em nenhuma época, infraestrutura comunicacional capaz de sincronizar afetos, medos e reações de centenas de milhões de indivíduos em tempo real.

A arquitetura técnica das plataformas favorece respostas rápidas, impulsivas e emocionalmente carregadas. A reflexão lenta torna-se uma desvantagem competitiva em ecossistemas governados por velocidade, visibilidade e engajamento.

O próprio desenho das redes estimula mimetismo coletivo. Quanto mais compartilhado um conteúdo, maior sua legitimidade aparente. Quanto mais intensa a reação emocional, maior sua circulação algorítmica. O enxame aprende continuamente consigo mesmo.

Em consequência, plataformas digitais tendem a funcionar menos como espaços públicos deliberativos e mais como sistemas de amplificação emocional em larga escala.

Talvez seja precisamente essa combinação entre capitalismo de vigilância, arquitetura algorítmica e sincronização afetiva que esteja criando as condições para formas inéditas de eusocialidade simbólica entre humanos.

A tentativa de sincronizar emocionalmente grandes massas humanas não surgiu com as redes sociais. O século XX já havia testemunhado formas poderosas de coordenação coletiva mediadas por tecnologias de comunicação de massa.

Poucos exemplos foram tão emblemáticos quanto o uso político do rádio durante a consolidação do nazismo na Alemanha.

Sob a direção de Joseph Goebbels, o regime compreendeu precocemente que o controle da infraestrutura comunicacional seria decisivo para moldar percepções, emoções e pertencimentos coletivos. O rádio deixava de ser apenas um meio de informação. Tornava-se instrumento de sincronização social.

O governo nazista incentivou massivamente a produção do Volksempfänger – o “rádio do povo” –, aparelho de baixo custo projetado para ampliar o alcance da propaganda estatal. Discursos de Hitler, cerimônias públicas, marchas e palavras de ordem passaram a penetrar simultaneamente milhões de lares alemães.

A repetição contínua produzia um efeito cumulativo de imersão simbólica.

O indivíduo deixava progressivamente de perceber suas emoções como experiências privadas e passava a compartilhá-las coletivamente em tempo real. Medos, ressentimentos, humilhações nacionais, paranoias conspiratórias e promessas de redenção eram continuamente reforçados por uma ecologia comunicacional centralizada e altamente coordenada.

A tecnologia permitia transformar multidões dispersas em uma massa emocionalmente sincronizada.

No Brasil, o Estado Novo de Getúlio Vargas também compreendeu precocemente o poder das novas tecnologias de comunicação na construção de pertencimento político e da identidade nacional. Sob a direção de Lourival Fontes, o Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP) coordenou uma vasta máquina de produção simbólica voltada à consolidação da imagem de Vargas como líder nacional e mediador paternal da sociedade brasileira.

Mais uma vez, o rádio desempenhou um papel central nesse processo. Discursos oficiais, programas culturais, campanhas cívicas e cadeias nacionais ajudavam a produzir uma sensação de simultaneidade emocional entre regiões social e culturalmente muito distintas do país. Ainda se tratava de uma lógica vertical, centralizada e unidirecional. Mas já era possível perceber o potencial das tecnologias de comunicação para transformar populações dispersas em comunidades afetivamente sincronizadas.

Outros regimes autoritários compreenderam rapidamente o mesmo fenômeno. Na Itália fascista, o rádio desempenhou papel central na construção do culto à personalidade de Mussolini. Na União Soviética stalinista, cinema, imprensa e radiodifusão foram utilizados para alcançar a homogeneização ideológica em escala continental. Durante a Revolução Cultural chinesa, megafones, jornais murais e sessões públicas de mobilização coletiva desempenharam funções semelhantes de sincronização simbólica.

Mesmo em democracias liberais, a expansão da televisão ao longo da segunda metade do século XX ampliou enormemente a capacidade de coordenação afetiva das sociedades contemporâneas. Guerras, eleições, crises econômicas e grandes eventos passaram a ser vividos simultaneamente por populações inteiras.

Da árvore ao enxame

Durante grande parte do século XX, os sistemas de comunicação de massa operavam segundo uma lógica essencialmente arbórea ou radicular. A informação partia de centros relativamente bem definidos – emissoras de rádio, jornais, redes de televisão, aparelhos de propaganda estatal – e se espalhava de maneira hierárquica pela sociedade.

Mesmo regimes altamente autoritários dependiam de estruturas relativamente centralizadas de emissão simbólica. O fluxo comunicacional possuía uma direção previsível: poucos falavam para muitos.

O rádio, a televisão e os jornais operavam predominantemente segundo a lógica unidirecional: poucos emissores transmitiam mensagens relativamente homogêneas para as grandes audiências.

As plataformas digitais introduziram algo qualitativamente novo.

O modelo contemporâneo aproxima-se menos de uma árvore hierárquica e mais de sistemas distribuídos de tipo enxame. A informação já não depende exclusivamente de centros fixos de emissão. Ela circula horizontalmente, replica-se em cascata, adapta-se continuamente e reorganiza-se em tempo real.

Elas combinam comunicação horizontal, vigilância comportamental contínua, personalização algorítmica e retroalimentação emocional em tempo real. Cada indivíduo passa a receber fluxos informacionais ajustados dinamicamente às suas vulnerabilidades cognitivas, preferências emocionais e padrões prévios de comportamento.

Nesse novo ambiente, memes, vídeos, hashtags, correntes de mensagens e algoritmos passam a operar de maneira funcionalmente semelhante aos feromônios das colônias eusociais: sinais simples, mas capazes de produzir coordenação coletiva altamente complexa.

O enxame deixa então de ser apenas massa mobilizada. Passa a funcionar como um sistema adaptativo autorregulado.

Talvez resida aí a singularidade histórica das colmeias digitais contemporâneas: pela primeira vez, as infraestruturas tecnológicas permitem a sincronização emocional massiva, sem a necessidade permanente de um comando central explícito.

O próprio sistema aprende, adapta-se e reorganiza-se continuamente.

A passagem da propaganda de massas clássica para a engenharia algorítmica do comportamento político talvez tenha alcançado sua expressão mais emblemática no caso da Cambridge Analytica, empresa britânica de consultoria política e análise de dados ligada ao estrategista norte-americano Steve Bannon e financiada pelo bilionário Robert Mercer, cientista da computação, investidor e importante financiador de organizações conservadoras e nacionalistas nos Estados Unidos. A empresa ganhou notoriedade internacional ao utilizar dados extraídos de redes sociais – especialmente do Facebook – para construir perfis psicométricos detalhados de milhões de usuários, identificando traços de personalidade, medos, vulnerabilidades emocionais e predisposições políticas.

O objetivo já não era apenas difundir propaganda homogênea para grandes audiências, como ocorria nos sistemas clássicos de comunicação de massa. Tratava-se agora de personalizar estímulos emocionais e mensagens políticas para segmentos específicos da população, explorando medos, ressentimentos e predisposições cognitivas de maneira altamente segmentada.

A Cambridge Analytica tornou-se particularmente conhecida por seu envolvimento nas campanhas do Brexit, no Reino Unido, e na primeira eleição presidencial de Donald Trump, em 2016. Steve Bannon, que integrava o conselho da empresa antes de assumir um papel central na campanha de Trump, enxergava nas novas tecnologias de microtargeting político uma ferramenta poderosa para intensificar a polarização, a mobilização emocional e o comportamento tribal em ambientes digitais.

O cientista de dados Michal Kosinski havia demonstrado anteriormente que padrões de comportamento digital – curtidas, compartilhamentos e interações –, aparentemente banais, permitiam inferir características psicológicas com surpreendente precisão. A perspectiva de aplicar esses métodos à disputa política chamou rapidamente a atenção de atores como Steve Bannon e da própria Cambridge Analytica.

A lógica da propaganda política sofria então uma mutação profunda. Durante grande parte do século XX, líderes, partidos e governos buscavam persuadir multidões. Agora passava a ser possível influenciar indivíduos específicos, explorando suas vulnerabilidades psicológicas de maneira personalizada. A propaganda deixava de ser massiva para tornar-se cirúrgica.

Ao mesmo tempo, autores como Eli Pariser passaram a alertar para o surgimento das chamadas “bolhas de filtro”, ambientes digitais nos quais algoritmos tendem a reforçar continuamente crenças, preferências e visões de mundo já existentes, reduzindo exposição ao contraditório e intensificando processos de radicalização cognitiva.

A lógica da propaganda política sofria então uma mutação profunda. Em vez de mensagens padronizadas irradiadas para toda a população, as plataformas digitais permitiam a microsegmentação contínua de estímulos emocionais adaptados a diferentes perfis psicológicos.

A comunicação política aproximava-se cada vez mais do funcionamento de sistemas eusociais distribuídos. O enxame já não precisava apenas ser mobilizado. Precisava ser permanentemente calibrado, estimulado e sincronizado em tempo real.

À medida que as plataformas digitais se tornam infraestrutura central da vida social, econômica e política, a disputa contemporânea pelo poder passa de modo crescente pelo controle dos fluxos de informação, vigilância e modulação comportamental.

As Big Techs deixaram de funcionar apenas como empresas de tecnologia. Tornaram-se arquiteturas privadas de coordenação social em escala planetária.

Diferentemente dos sistemas de propaganda do século XX, que dependiam principalmente de Estados nacionais, a nova infraestrutura informacional encontra-se concentrada em um número reduzido de corporações privadas capazes de operar simultaneamente em escala global. Pela primeira vez na história, empresas privadas dispõem de capacidade técnica para observar, classificar, segmentar e influenciar bilhões de indivíduos em tempo real.

A questão central deixa então de ser apenas quem controla o Estado. Passa a ser também quem controla as infraestruturas que moldam a percepção da realidade. Em sociedades cada vez mais mediadas por plataformas digitais, o poder de definir quais informações circulam, quais emoções são amplificadas e quais narrativas recebem visibilidade torna-se um dos principais instrumentos de influência política do século XXI.

Seu poder já não reside apenas na capacidade de armazenar dados, mas também de identificar padrões, antecipar comportamentos, modular preferências e influenciar dinâmicas coletivas em tempo real.

Empresas como a Palantir – originalmente associada a sistemas de inteligência, análise de dados e segurança – ajudam a revelar a crescente convergência entre vigilância algorítmica, inteligência artificial e poder político. O monitoramento contínuo de populações, fluxos financeiros, deslocamentos, redes de relacionamento e padrões de comportamento passa a integrar uma nova infraestrutura de gestão social baseada em dados massivos.

Em ecossistemas digitais altamente conectados, a vigilância e a modulação tornam-se processos inseparáveis. O sistema aprende continuamente não apenas a observar o enxame, mas também a influenciar sua direção, intensidade emocional e padrões de reação.

Talvez o maior risco contemporâneo não seja apenas a existência de colmeias humanas digitais, mas a crescente concentração privada da capacidade de produzir, monitorar e direcionar seus feromônios algorítmicos.

Talvez o aspecto mais inquietante das colmeias humanas contemporâneas não seja a existência de líderes carismáticos, mas a gradual dissolução da autonomia individual.

Plataformas digitais recompensam conformidade emocional, respostas rápidas, indignação permanente e pertencimento tribal. A reflexão lenta torna-se uma desvantagem competitiva dentro da lógica algorítmica.

A própria arquitetura técnica das redes favorece comportamentos miméticos. Conteúdos emocionalmente intensos recebem mais engajamento. O algoritmo amplifica reações rápidas. O pertencimento grupal gera recompensas psicológicas contínuas. A dissidência produz punição simbólica imediata.

Progressivamente, a política deixa de funcionar como espaço de deliberação e passa a operar como um circuito fechado de estímulos afetivos sincronizados.

Talvez estejamos assistindo ao surgimento da primeira infraestrutura tecnológica capaz de induzir comportamentos de enxame em escala planetária e em tempo real.

Nunca existiu democracia sem indivíduos capazes de sustentar pensamento autônomo diante da pressão do grupo.

Talvez o maior perigo das colmeias humanas do século XXI não seja a obediência imposta pela força, mas a entrega voluntária da própria capacidade de pensar ao conforto emocional da colônia.

Humanos não são formigas. Mas talvez as plataformas digitais estejam criando, pela primeira vez na história, condições tecnológicas para que parcelas inteiras da vida política passem a funcionar como se fossem.

A questão decisiva já não é apenas se estamos formando colmeias humanas. É quem controla seus feromônios.
Celso P. de Melo

Ira, emoções e a promessa de ‘Dark Horse’

As democracias contemporâneas se estabeleceram sobre uma concepção do cidadão como sujeito de razão. Tudo acontece como se só houvesse legitimidade em combater adversários políticos por meio de informações verificáveis e argumentos plausíveis. É o que faz uma democracia “civilizada”, conforme o legado europeu e iluminista que ainda organiza boa parte do nosso imaginário político.

Surpreende, assim, que certas informações – por mais escandalosas que sejam – não alterem de maneira significativa a orientação política da população. A informação conta, é certo, mas talvez não conte por tudo na arena política.

É possível que o jornalismo convencional não tenha, sozinho, todas as armas necessárias para enfrentar a expansão da extrema-direita no Brasil. A produção de informação rigorosa e a investigação jornalística seguem indispensáveis. Mas talvez não disponham da força mobilizadora que muitas vezes esperamos delas.

Por que será?

Uma pista pode estar no suposto blockbuster do bolsonarismo, o filme Dark Horse, anunciado como projeto de forte apelo político e identitário no interior do campo bolsonarista. Se este longa seguir o exemplo de outras grandes peças de propaganda política, dificilmente buscará convencer seu público com informações que este já não disponha. Seu papel mais decisivo será outro: satisfazer o prazer de ser bolsonarista.

Porque ser bolsonarista é, antes de tudo, um prazer. Um prazer de pertencimento.

O bolsonarismo, como o trumpismo e outros movimentos contemporâneos de extrema-direita, emergiu, como se sabe, em meio a uma sucessão de crises (institucionais, econômicas e ecológicas). Como lembra Elias Canetti em Massa e poder, são nesses contextos que movimentos de massa aparecem como promessa de proteção coletiva. Eles respondem ao medo do isolamento e da vulnerabilidade.

Pertencer a um grupo coeso e bem definido permite desfrutar de uma sensação de poder. A devoção ao líder não é vivida como submissão, mas como uma forma de canalização da energia coletiva para enfrentar as ameaças e realizar o impossível.

Dark Horse parece operar justamente nesse registro: desenhar o horizonte do impossível tornado possível e converter a frustração coletiva em energia organizada.

Daí o êxito do bolsonarismo e de seus meios de comunicação: constituir um estoque de ira – para usar uma expressão de Peter Sloterdijk –, acumular ressentimentos e frustrações, alimentar a percepção de injustiça, despertar o desejo de vingança e cristalizar essas emoções em uma narrativa compartilhada que aponta para a conquista final.

O “núcleo duro” do bolsonarismo é identitário. Ele não se alimenta prioritariamente de informações – às quais pode permanecer impermeável –, mas de uma estética de grupo.

Vestir verde e amarelo, vociferar os lemas conservadores, declamar o ódio aos opositores, desafiar as autoridades, manifestar desprezo pelas instituições, demonstrar lealdade ao líder sob quaisquer circunstâncias são atos e atitudes que constituem uma linguagem política distinta da linguagem jornalística ou do debate institucional. São expressões de poder.

A violência, como linguagem, expressa independentemente de seu conteúdo informacional uma identidade coletiva. Ela marca uma diferença radical e fortalece os elos do grupo.

Dark Horse é, e será, um filme de congregação que permite a expressão dessa violência ritualizada, seja pelas representações ou pelas reações previsíveis do público. Independentemente de seu sucesso comercial ou de seu mérito artístico, ele já é um filme operacional. Em torno dele se constitui uma forma de cooperação intensa do bolsonarismo. Enquanto elemento de confrontação pública com os grupos adversos, o filme é um acelerador de solidariedade identitária e um instrumento de violência programada.

O que quer que digam seus críticos, o longa-metragem funcionará como uma tecnologia social de coesão pelo conflito. Ele demonstra a função primordial da comunicação política bolsonarista: permitir a expressão e o reconhecimento mútuo dos membros ativos e multiplicar as ocasiões de grande intensidade emocional partilhada. Diante de tal tecnologia social e política, as considerações sensatas das instituições democráticas são totalmente impotentes. O apelo à moderação ou ao bom senso não dialoga com essas estruturas de mobilização afetiva.

Talvez isso nos obrigue a repensar de maneira mais profunda o papel das emoções na democracia.

Há uma longa tradição de desqualificação política das emoções. No cenário atual do Brasil e do mundo, busca-se muitas vezes atribuir a expansão do neofascismo à intensa circulação, por via de algoritmos, de apelos emocionais e narrativas que conduzem ao “fanatismo”. No entanto, a história mostra algo mais complexo.

As acusações de fanatismo não recaíram historicamente apenas sobre movimentos autoritários e fascistas: também foram dirigidas a formas populares de mobilização que escapavam ao repertório político dominante e não se alinhavam com um certo conceito de civilização. Em particular na época colonial, fanáticos eram aqueles movidos por energias políticas consideradas irracionais e, portanto, marginalizados.

No cenário político atuam forças que as instituições democráticas nem sempre reconhecem. De Gandhi aos coletes amarelos, a história do mundo moderno nos ensina que a criatividade política é também estética. As forças coletivas que movem as democracias são afetivas, dionisíacas, e não apenas discursivas ou informacionais. Elas dependem de ritmos, melodias, danças, cores, rituais, êxtases, ídolos, agrupamentos, festas e processos identitários.

É preciso mais do que a informação para mobilizar energias capazes de desintegrar o bolsonarismo. Não há convulsão política sem a mobilização ativa de emoções inconscientes.

Cabe sobretudo ficarmos atentos à criatividade popular. É dela que devem surgir os motes de uma estética política que mina o bolsonarismo. A primavera dos povos emerge nas periferias do mundo civilizado. Os mais bem formados e informados nem sempre estão preparados para ouvir seu despertar.

Guilherme da Silva Machado

Vocês da imprensa na Copa de Infantino

Antes de mais nada, permitam-me apresentar este novo espaço, que vou ocupar nas quintas de Copa. A ideia é trazer um pouco da visão de vocês da imprensa de outros países sobre esse evento que mobiliza o mundo. You from the press, na Inglaterra, vão voltar a se considerar candidatos ao título por terem inventado o futebol ou ceder ao pessimismo que é o passatempo nacional? Ustedes de la prensa, na Argentina, ainda estão de barriga cheia com a conquista de 2022? E vous de la presse, no Marrocos, acreditam mesmo que são favoritos na estreia? Sim, um jornal de lá publicou que quem tem de se preocupar é o Brasil.

A manchete que escolhi para ilustrar este primeiro texto está escrita em inglês num jornal francês. O "Welcome to the USA" do L'Équipe contém ironia, como se pode perceber pelas ilustrações: o árbitro somali Omar Abdulkadir Artan, que levou cartão vermelho da polícia de fronteira dos Estados Unidos, mostra um amarelo – talvez para Donald Trump, que tem o troféu numa das mãos e uma marionete de Gianni Infantino na outra. "A Fifa fecha os olhos diante da política migratória americana", escreve Frédérique Galametz no editorial dessa edição. A partida de abertura é no México (que vem dando seu costumeiro show de hospitalidade), o Canadá também terá as suas, mas as críticas se concentram no principal país anfitrião.

A Copa de 2026 poderia ter como marco a volta do evento a países democráticos – o último foi o Brasil de 2014, que, como os Estados Unidos de hoje, vivia na época uma crise política capaz de ameaçar a própria democracia. Mas nem aqui, nem nos regimes autoritários da Rússia e do Catar, houve restrições como as que o governo Trump impôs até mesmo aos participantes da competição. Em artigo no jornal inglês The Independent sobre a deportação do árbitro, Miguel Delaney (torcedor do Nottingham Forest, como meu amigo Jorge Luiz Rodrigues) devolve essa responsabilidade à entidade máxima do futebol: "A Fifa está esquecendo suas regras e seus valores."

Regras, vá lá; mas valores? A pergunta, cínica porém pertinente, não foi feita diretamente, mas percorre o perfil “A Copa do Mundo segundo Gianni Infantino”, que Sam Knight escreveu para a revista The New Yorker (as tentativas que os veículos tradicionais de comunicação dos Estados Unidos estão fazendo para entender o futebol da bola redonda e seu maior evento produziram alguns dos textos mais interessantes do período pré-Copa). Knight é inglês, chama o soccer de football e se declara um torcedor apaixonado logo na abertura, mas no dia a dia se dedica à cobertura de eventos políticos e sociais, como o Brexit e a morte da Rainha Elisabeth II. O presidente da Fifa é descrito por ele como um filho de imigrantes pobres que, depois de fazer sucesso como executivo na Uefa, se viu diante de uma oportunidade única: tornar-se o dono da bola no planeta.

Os valores que usou para se eleger e se manter no cargo, segundo Knight, não foram morais, mas financeiros. Uma fonte anônima citada na reportagem diz que Infantino ofereceu como resposta à crise de corrupção na Fifa a possibilidade de todo mundo na entidade ganhar mais dinheiro. Nunca viu qualquer problema em se associar a governantes autoritários para isso; usou o combate ao eurocentrismo como justificativa para levar a Copa à Rússia (que não se sente europeia e alega que a invasão da Ucrânia é uma guerra moral contra o Ocidente) e ao Catar; bate incessantemente na tecla de que o futebol une os povos; e pergunta aos assessores mais íntimos por que os jornalistas são tão cruéis com ele.

O autor do perfil não responde. O da coluna, muito menos.

Marcelo Barreto

Soberania e segurança: um falso dilema

A crise da segurança pública transformou-se numa das principais questões políticas da América Latina. México, Colômbia, Equador, Venezuela, Honduras e El Salvador convivem há anos com organizações criminosas que desafiam a autoridade do Estado, controlam territórios, corrompem instituições e impõem regras próprias a milhões de cidadãos. Não por acaso, diversos desses grupos foram enquadrados como organizações terroristas pelo governo de Donald Trump.

O Brasil ingressou recentemente nessa lista com a decisão americana de classificar o Primeiro Comando da Capital (PCC) e o Comando Vermelho (CV) como organizações terroristas. A medida provocou controvérsia política e jurídica, mas não pode ser analisada isoladamente. Ela faz parte de uma estratégia dos Estados Unidos que passou a tratar o narcotráfico e o crime organizado transnacional como ameaças à sua segurança nacional.

No Brasil, porém, a discussão rapidamente foi contaminada pela polarização. De um lado, setores governistas passaram a apresentar a medida como ameaça à soberania nacional. De outro, a oposição procurou transformá-la em evidência do fracasso das políticas de segurança do governo Lula.

O primeiro fato é que o Brasil enfrenta um fracasso histórico no enfrentamento do crime organizado. Ao longo das últimas décadas, facções deixaram de ser organizações voltadas ao tráfico de drogas para se transformar em estruturas empresariais sofisticadas, com atuação nacional e internacional. Controlam rotas de tráfico, operam esquemas de lavagem de dinheiro, infiltram-se em atividades econômicas legais e exercem domínio territorial sobre comunidades inteiras.

O crescimento das facções não é apenas um problema policial. É uma evidência de que o Estado brasileiro falhou, durante décadas, em exercer plenamente sua autoridade em partes relevantes do território nacional.

Levantamento do Fórum Brasileiro de Segurança Pública mostrou que organizações criminosas exercem influência direta ou indireta sobre milhões de brasileiros. Em muitas regiões, o Estado perdeu o monopólio efetivo da força. Quem impõe regras de convivência, controla atividades econômicas e regula conflitos locais não é a autoridade pública, mas o poder paralelo.

A responsabilidade por essa deterioração é compartilhada por sucessivos governos. Ainda assim, é difícil ignorar que a expansão das facções ocorreu justamente no período em que o país conviveu com estratégias frequentemente fragmentadas e hesitantes de enfrentamento ao crime organizado, abrangendo administrações de diferentes orientações políticas, inclusive os 18 anos de governos petistas desde 2003.

O Brasil, contudo, não está sozinho nessa trajetória. O mesmo fenômeno ocorreu em diversos países latino-americanos. E foi precisamente essa incapacidade de conter o avanço do crime organizado que abriu espaço para o surgimento de lideranças que se apresentam como restauradoras da ordem.

Em praticamente toda a América Latina, o avanço da criminalidade ampliou o espaço político de candidatos que prometem repressão mais severa, mesmo quando suas propostas afrontam garantias constitucionais e princípios do Estado de Direito.

É sob essa perspectiva que deve ser analisada a decisão americana de classificar facções brasileiras como organizações terroristas.

O exemplo mexicano é instrutivo. Ao mesmo tempo em que rejeitou qualquer hipótese de intervenção estrangeira, o governo mexicano preservou mecanismos de cooperação com os Estados Unidos nas áreas de inteligência, lavagem de dinheiro e combate às redes internacionais do narcotráfico.

Trata-se de uma postura pragmática. O México não abriu mão de sua soberania, mas tampouco recusou instrumentos capazes de fortalecer sua capacidade de enfrentamento ao crime organizado.

O Brasil deveria seguir caminho semelhante. Especialistas em segurança pública apontam que a cooperação internacional pode gerar ganhos importantes no rastreamento de recursos ilícitos, bloqueio de ativos e desarticulação de redes financeiras transnacionais.

O governo Lula, entretanto, parece ter optado por enfatizar prioritariamente a narrativa da soberania nacional. Trata-se de uma estratégia que possui evidente dimensão política e eleitoral. O risco é ignorar que a principal preocupação dos brasileiros hoje não é a diplomacia, mas a segurança.

Para quem vive em áreas controladas por facções, a soberania ameaçada não é apenas a do Estado brasileiro diante dos Estados Unidos. É a soberania cotidiana do cidadão: o direito de ir e vir, de empreender, de circular sem medo e de viver protegido da extorsão e da violência.

Quando o Estado deixa de exercer plenamente sua autoridade, a discussão sobre soberania deixa de ser apenas diplomática e passa a ser também uma questão de governabilidade interna.

A defesa da soberania nacional é uma causa legítima. Mas ela perde força quando ignora a soberania dos brasileiros comuns.

O verdadeiro desafio do país não é escolher entre soberania e segurança. É compreender que uma depende da outra. Nenhum Estado pode se considerar plenamente soberano quando já não exerce integralmente sua autoridade dentro de suas próprias fronteiras.

Hubert Alquéres