segunda-feira, 23 de fevereiro de 2026
Louco é quem não sonha
Atravessamos tempos convulsos. Tempos de incerteza. Depois de Barack Obama, um modelo de elegância e inteligência, concorde-se ou não com as suas ideias, ninguém acreditava que os EUA pudessem regredir até alguém (alguma coisa) tão ruim quanto, por exemplo, George W. Bush — e foi então que surgiu Donald Trump. No início parecia apenas um pequeno erro do sistema, um divertimento antes da ação a sério, como os palhaços, no circo, antecedendo a entrada dos trapezistas. Agora começa a parecer-se com o que sempre foi — um pesadelo.
No Brasil, cujo processo de democratização acompanhei com entusiasmo, que vi crescer, prosperar, vencer a inflação e o desemprego — antes da crise atual —, há quem saia para as ruas clamando pelo regresso dos militares. Olhando a partir de fora custa a compreender. Olhando a partir de dentro custa ainda mais.
Desistir da democracia porque alguns políticos são corruptos é como cortar a cabeça para acalmar uma enxaqueca. As ditaduras tendem a ser muitíssimo mais corruptas do que as democracias. A diferença entre uma ditadura e uma democracia, no que diz respeito à corrupção, é que numa democracia os corruptos nem sempre conseguem dormir, com receio de que polícia lhes entre em casa a meio da noite, enquanto numa ditadura são as pessoas honestas que não conseguem dormir — com receio de que a polícia lhes entre em casa a meio da noite. Uma democracia é tanto mais avançada quando mais capaz for de combater a corrupção e, em particular, a corrupção no mundo da política. Creio mesmo que uma democracia é tanto mais avançada quanto menos ricos forem os seus políticos. Gosto da Holanda porque o primeiro-ministro vai para o emprego de bicicleta. Amo Cabo Verde, entre tantos outros bons motivos, porque o governo fica na Praia, e porque, entrando num boteco qualquer, nunca saberemos se o sujeito sentado ao nosso lado, tocando cavaquinho, é um humilde pedreiro ou o presidente da República.
Não há ditaduras boas, da mesma forma que não há doenças boas. Há democracias avançadas e vigorosas e há democracias em crise, democracias frágeis, democracias necessitadas de um novo começo. O que não há com toda a certeza é democracias que possam ser substituídas com proveito por uma qualquer ditadura. Nenhuma democracia é tão má que consiga ser pior do que a melhor ditadura.
Quando se analisam, à distância de séculos, tempos de incerteza e convulsão verifica-se, tantas vezes, que estes assinalam importantes avanços na História. As pessoas que acordaram em Paris, naquela manhã de 14 de julho de 1789, não podiam imaginar que os confrontos desse dia, que culminaram na tomada da Bastilha, iriam dar origem não só a mudanças políticas fundamentais, mas, mais importante, a alterações positivas de mentalidade, em particular ao enraizamento da noção de que todos os homens nascem livres e são iguais em direitos e deveres. Para muitos franceses aqueles foram dias de puro terror. Dias em que um mundo acabou. Mas hoje, olhando para trás, o que vemos é um mundo novo a começar.
Tempos como aqueles que vivemos são susceptíveis de engendrar monstros. Contudo, também são capazes de gerar sonhos enormes e poderosos. Mais do que nunca é urgente revisitar utopias antigas e projetar novas. A obra de Thomas More inspirou, entre outros, Pierre-Joseph Proudhon, um dos pais do anarquismo. Mesmo quem nunca ouviu falar em Proudhon conhece certamente a mais famosa das suas proclamações, “a propriedade é um roubo”, e muitos a repetem, ainda que a não compreendam. Algumas das ideias antiautoritárias de Proudhon são hoje mais atuais — e menos “utópicas” — do que quando este as produziu.
O comunismo morreu e o capitalismo ameaça matar-nos a todos. A corrupção da classe política, as crises de refugiados, o aquecimento global, tudo isto são problemas decorrentes da própria natureza do sistema capitalista. É urgente procurar outros caminhos. Sonhar não é loucura. Loucura, hoje, é não sonhar. Na certeza, porém, de que esses caminhos, esses sonhos, só podem ser encontrados por meios pacíficos e democráticos. A democracia, essa utopia primordial, não pode ser posta em causa. Todos somos poucos para a defender.
José Eduardo Agualusa (crônica de 2016)
Isto é Verdun (ainda 110 anos depois)
Paul Boelicke, de 20 anos, em carta à sua família
O último dos bolsonaristas
Num aprazível condomínio da região serrana do Rio vive o que me apontaram como "o último bolsonarista". Uma hipérbole, senão mero exagero; basta conferir as pesquisas eleitorais. Mas ele representa todo conjunto onde ninguém mais admite publicamente conexão com Bolsonaro, embora guarde ativo o fetiche do nome. Como um palavrão silencioso. "Último" também metaforiza aqui o inglês "ultimate", que designa atitude extrema, de ir até o fim.
O exemplo em pauta emergiu do silêncio de um adepto notório, pela violação de seu tabu condominial: o filho de 6 anos do zelador, residente no local, molhou os pés na piscina comum. Ele exige agora proibição formal, para constrangimento da maioria, pois o acesso é franqueado pela convenção. Mantidas as proporções, é fato análogo ao do ex-ministro da Fazenda bolsonarista, ultrajado por viagem de empregada doméstica à Disney. Hoje é guru do filho 01, viajante tão frequente que parece fazer campanha nos EUA pela presidência do Brasil.
O nome Bolsonaro, grife posta no mercado partidário, virou lubrificante para que a máquina neofascista persista nos corpos biopolíticos dos adeptos. Essa "máquina" não é um objeto técnico, mas um dispositivo sociopolítico que conecta fragmentos ideológicos da ultradireita contemporânea. Ela avança nos fenômenos de atração e repulsa sociais, cujos tópicos de insatisfação incidem sobre as mudanças nos costumes e a ascensão de minorias ao plano visível da sociabilidade.
Séculos antes, no "Hamlet", Shakespeare concebia genialmente uma "destilação leprosa" na consciência. E ao falar do fascismo como "mutação antropológica", o cinepoeta Pasolini enxergou verdadeira transformação "genética". O que hoje faz a máquina neofascista é intensificar a coordenação psíquica dos indivíduos, liberando-os para seguir os próprios instintos por mais persecutórios e violentos que sejam. Todas as variações de uma região do mundo para outra podem se encaixar numa lista de repulsas em que figuram o pobre, o preto, o gênero divergente.
Daí uma incongruência na atitude do citado "último": a família visada tem pele clara, escolaridade superior e fino trato. Uma explicação provável é a inerência do sujeito a uma fantasia pessoal, uma identidade guardada no fundo de si mesmo, ao modo de uma igualdade de estirpe que o impediria, por secreta hierarquia, de reconhecer um zelador como socius. É a shakespeareana "destilação leprosa" que, entre nós, conduz à rejeição antipetista. Não tem a ver com realidade econômica (desemprego baixo, inflação controlada) nem política (estabilização democrática), mas com o temor ressentido de que a identidade pessoal esteja ameaçada.
O "último bolsonarista" não é uma ficção e vale como paradigma do homúnculo moral, cuja benignidade é apenas tempo de espera de carta branca para humilhar o zelador, a doméstica, o vulnerável. Enquanto isso, nas prospecções eleitorais, contam-se em 32% os eleitores independentes, ditos "pêndulos", dos quais pouco se sabe sobre o potencial de autonomia frente à máquina neofascista, sempre ativa. Para desgosto dos "últimos", entretanto, as pesquisas indicam que o retorno da marca Bolsonaro inspira aversão popular maior do que a dirigida ao petismo.
O exemplo em pauta emergiu do silêncio de um adepto notório, pela violação de seu tabu condominial: o filho de 6 anos do zelador, residente no local, molhou os pés na piscina comum. Ele exige agora proibição formal, para constrangimento da maioria, pois o acesso é franqueado pela convenção. Mantidas as proporções, é fato análogo ao do ex-ministro da Fazenda bolsonarista, ultrajado por viagem de empregada doméstica à Disney. Hoje é guru do filho 01, viajante tão frequente que parece fazer campanha nos EUA pela presidência do Brasil.
O nome Bolsonaro, grife posta no mercado partidário, virou lubrificante para que a máquina neofascista persista nos corpos biopolíticos dos adeptos. Essa "máquina" não é um objeto técnico, mas um dispositivo sociopolítico que conecta fragmentos ideológicos da ultradireita contemporânea. Ela avança nos fenômenos de atração e repulsa sociais, cujos tópicos de insatisfação incidem sobre as mudanças nos costumes e a ascensão de minorias ao plano visível da sociabilidade.
Séculos antes, no "Hamlet", Shakespeare concebia genialmente uma "destilação leprosa" na consciência. E ao falar do fascismo como "mutação antropológica", o cinepoeta Pasolini enxergou verdadeira transformação "genética". O que hoje faz a máquina neofascista é intensificar a coordenação psíquica dos indivíduos, liberando-os para seguir os próprios instintos por mais persecutórios e violentos que sejam. Todas as variações de uma região do mundo para outra podem se encaixar numa lista de repulsas em que figuram o pobre, o preto, o gênero divergente.
Daí uma incongruência na atitude do citado "último": a família visada tem pele clara, escolaridade superior e fino trato. Uma explicação provável é a inerência do sujeito a uma fantasia pessoal, uma identidade guardada no fundo de si mesmo, ao modo de uma igualdade de estirpe que o impediria, por secreta hierarquia, de reconhecer um zelador como socius. É a shakespeareana "destilação leprosa" que, entre nós, conduz à rejeição antipetista. Não tem a ver com realidade econômica (desemprego baixo, inflação controlada) nem política (estabilização democrática), mas com o temor ressentido de que a identidade pessoal esteja ameaçada.
O "último bolsonarista" não é uma ficção e vale como paradigma do homúnculo moral, cuja benignidade é apenas tempo de espera de carta branca para humilhar o zelador, a doméstica, o vulnerável. Enquanto isso, nas prospecções eleitorais, contam-se em 32% os eleitores independentes, ditos "pêndulos", dos quais pouco se sabe sobre o potencial de autonomia frente à máquina neofascista, sempre ativa. Para desgosto dos "últimos", entretanto, as pesquisas indicam que o retorno da marca Bolsonaro inspira aversão popular maior do que a dirigida ao petismo.
A história da Palestina que tentam apagar
Passado, presente, futuro — a história de Gaza e da Palestina anda revolta em três tempos, simultaneamente. São tempos interligados, que têm em comum o apagamento da pegada histórica, física e cultural de todo um povo. Na mesma semana em que o venerando Museu Britânico removeu o termo “Palestina” de parte de seu acervo permanente sobre o Oriente Médio, a menção à situação em Gaza despencou para 1,5% do noticiário nas mídias dos Estados Unidos, e Donald Trump estreou em Washington seu Comitê de Paz para tornar o enclave mais desfrutável (e rentável) no futuro.
Começando pelo passado. A coleção permanente do museu londrino dedicada à história, arte e cultura das civilizações é uma das maiores do mundo — conta com mais de 8 milhões de peças que documentam os passos da Humanidade, dos primórdios até hoje. Os textos, painéis informativos e mapas alterados na semana passada encontram-se na ala destinada à História do Oriente Médio, que inclui os territórios do antigo Levante e do Egito antes da Era Cristã. Nessa seção, a costa leste do Mediterrâneo era identificada como “Palestina”, e os povos que lá viviam como “de ascendência palestina”. Em seu lugar, agora são referidos como “Canaã” e “de ascendência cananeia”.
Canaã costuma ser empregado por historiadores para a região que englobava o que é hoje Palestina, Israel, Síria e Jordânia. O termo foi criado em referência aos primeiros habitantes de Jericó, que hoje integra a Cisjordânia ocupada por Israel. No Velho Testamento, Canaã também é referida como a terra prometida por Deus ao povo judeu. Ou seja, encrenca milenar.
A troca na nomenclatura foi comemorada pelo grupo de advogados UK Lawyers for Israel (UKLFI), que exercera pressão forte para a mudança argumentado, entre outros motivos, que o nome “Palestina” poderia minimizar a existência dos antigos reinos israelitas. A reação contrária veio de pronto, com abaixo-assinado pela reversão da medida, firmado por milhares de integrantes do próprio museu.
— É ridículo o Museu Britânico remover a palavra “Palestina” quando ela tem antiguidade maior que a palavra “Britânico” — escreveu o historiador de arte escocês William Dalrymple, que situa a primeira referência ao termo a um monumento egípcio de 1186 a.C.
Dificilmente se verá reversão, pois o próprio museu considera que o termo deixou de ser “historicamente neutro”. Ou seja, tornou-se tóxico. A Palestina não está a salvo nem no seu passado milenar.
No presente, 4 mil anos depois, o apagamento se agrava desde outubro de 2025, quando Trump anunciou um cessar-fogo que já matou mais de 600 civis palestinos.
— A guerra em Gaza acabou — decretou o presidente.
A imprensa dos Estados Unidos parece ter acreditado, pois, segundo dados do instituto Fairness & Accuracy In Reporting (Fair), o noticiário sobre o lento morrer no enclave encolheu brutalmente. Chegou a ocupar 4,5% do espaço; hoje mal alcança 1,3%. O fato de o governo Benjamin Netanyahu proibir acesso ao que resta de Gaza a toda e qualquer mídia estrangeira independente apenas acentua o esquecimento e o silêncio mundial. Em paralelo, o Comitê de Proteção a Jornalistas documentou a detenção por Israel de 94 repórteres palestinos (32 em Gaza, 60 na Cisjordânia ocupada e dois em Israel) e expôs as condições prisionais degradantes a que são submetidos. Eram deles as únicas vozes ainda ativas no infernal cotidiano da vida palestina presente.
— É fácil manifestar cinismo ou desesperança sobre o estado das artes do jornalismo — escreveu a crítica de mídia Margaret Sullivan — quando nos sentimos frustrados, atolados em desinformação e em dúvida sobre o sentido da profissão. Mas é por meio do jornalismo que o viver de um povo é contado, que o poder é desafiado, a História é registrada, mudanças são empurradas.
O general Dwight Eisenhower disse mais ou menos a mesma coisa em abril de 1945, apenas em tom de urgência necessária à ocasião — as tropas sob seu comando haviam libertado o campo de concentração nazista de Ohrdruf, pouco antes:
— Registrem tudo agora. Filmem tudo. Chamem as testemunhas. Pois, em algum ponto do fio da História, algum canalha se erguerá e dirá que isso jamais aconteceu.
No tempo futuro, será inevitável a obliteração das raízes de Gaza caso a “reconstrução” do enclave siga a distopia planejada por Trump. O que até outubro de 2023 era a Cidade Velha, lar da Grande Mesquita de Omari, foi redesenhado para se tornar um “complexo industrial”; 180 torres turísticas à beira-mar devem cortar o acesso à orla para a população local; as outrora férteis terras agrícolas e dois imensos campos de refugiados serão ocupados por centros de dados, sem ligação com as comunidades originais; as 400 mil novas moradias prometidas na semana passada — designadas como “comunidades seguras alternativas” — serão fortemente vigiadas, com os moradores submetidos a monitoramento biométrico e verificação por parte de Israel — escreveu Muhammad Shehada, pesquisador do European Council on Foreign Relations.
Nessa toada, o futuro palestino se anuncia pior que o passado; e, do presente, poucos querem se lembrar.
Dorrit Harazim
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Começando pelo passado. A coleção permanente do museu londrino dedicada à história, arte e cultura das civilizações é uma das maiores do mundo — conta com mais de 8 milhões de peças que documentam os passos da Humanidade, dos primórdios até hoje. Os textos, painéis informativos e mapas alterados na semana passada encontram-se na ala destinada à História do Oriente Médio, que inclui os territórios do antigo Levante e do Egito antes da Era Cristã. Nessa seção, a costa leste do Mediterrâneo era identificada como “Palestina”, e os povos que lá viviam como “de ascendência palestina”. Em seu lugar, agora são referidos como “Canaã” e “de ascendência cananeia”.
Canaã costuma ser empregado por historiadores para a região que englobava o que é hoje Palestina, Israel, Síria e Jordânia. O termo foi criado em referência aos primeiros habitantes de Jericó, que hoje integra a Cisjordânia ocupada por Israel. No Velho Testamento, Canaã também é referida como a terra prometida por Deus ao povo judeu. Ou seja, encrenca milenar.
A troca na nomenclatura foi comemorada pelo grupo de advogados UK Lawyers for Israel (UKLFI), que exercera pressão forte para a mudança argumentado, entre outros motivos, que o nome “Palestina” poderia minimizar a existência dos antigos reinos israelitas. A reação contrária veio de pronto, com abaixo-assinado pela reversão da medida, firmado por milhares de integrantes do próprio museu.
— É ridículo o Museu Britânico remover a palavra “Palestina” quando ela tem antiguidade maior que a palavra “Britânico” — escreveu o historiador de arte escocês William Dalrymple, que situa a primeira referência ao termo a um monumento egípcio de 1186 a.C.
Dificilmente se verá reversão, pois o próprio museu considera que o termo deixou de ser “historicamente neutro”. Ou seja, tornou-se tóxico. A Palestina não está a salvo nem no seu passado milenar.
No presente, 4 mil anos depois, o apagamento se agrava desde outubro de 2025, quando Trump anunciou um cessar-fogo que já matou mais de 600 civis palestinos.
— A guerra em Gaza acabou — decretou o presidente.
A imprensa dos Estados Unidos parece ter acreditado, pois, segundo dados do instituto Fairness & Accuracy In Reporting (Fair), o noticiário sobre o lento morrer no enclave encolheu brutalmente. Chegou a ocupar 4,5% do espaço; hoje mal alcança 1,3%. O fato de o governo Benjamin Netanyahu proibir acesso ao que resta de Gaza a toda e qualquer mídia estrangeira independente apenas acentua o esquecimento e o silêncio mundial. Em paralelo, o Comitê de Proteção a Jornalistas documentou a detenção por Israel de 94 repórteres palestinos (32 em Gaza, 60 na Cisjordânia ocupada e dois em Israel) e expôs as condições prisionais degradantes a que são submetidos. Eram deles as únicas vozes ainda ativas no infernal cotidiano da vida palestina presente.
— É fácil manifestar cinismo ou desesperança sobre o estado das artes do jornalismo — escreveu a crítica de mídia Margaret Sullivan — quando nos sentimos frustrados, atolados em desinformação e em dúvida sobre o sentido da profissão. Mas é por meio do jornalismo que o viver de um povo é contado, que o poder é desafiado, a História é registrada, mudanças são empurradas.
O general Dwight Eisenhower disse mais ou menos a mesma coisa em abril de 1945, apenas em tom de urgência necessária à ocasião — as tropas sob seu comando haviam libertado o campo de concentração nazista de Ohrdruf, pouco antes:
— Registrem tudo agora. Filmem tudo. Chamem as testemunhas. Pois, em algum ponto do fio da História, algum canalha se erguerá e dirá que isso jamais aconteceu.
No tempo futuro, será inevitável a obliteração das raízes de Gaza caso a “reconstrução” do enclave siga a distopia planejada por Trump. O que até outubro de 2023 era a Cidade Velha, lar da Grande Mesquita de Omari, foi redesenhado para se tornar um “complexo industrial”; 180 torres turísticas à beira-mar devem cortar o acesso à orla para a população local; as outrora férteis terras agrícolas e dois imensos campos de refugiados serão ocupados por centros de dados, sem ligação com as comunidades originais; as 400 mil novas moradias prometidas na semana passada — designadas como “comunidades seguras alternativas” — serão fortemente vigiadas, com os moradores submetidos a monitoramento biométrico e verificação por parte de Israel — escreveu Muhammad Shehada, pesquisador do European Council on Foreign Relations.
Nessa toada, o futuro palestino se anuncia pior que o passado; e, do presente, poucos querem se lembrar.
Dorrit Harazim
A vida psíquica quando o lucro se torna a medida de tudo
Quais são os impactos psicológicos de viver em um sistema no qual o valor é estritamente medido pelo lucro? Essa pergunta, que por muito tempo pôde permanecer amortecida por promessas de progresso e estabilidade, hoje se impõe com uma força quase insuportável. Muitas pessoas parecem experimentar, talvez pela primeira vez, a percepção de que certas ilusões – a neutralidade das instituições, a racionalidade moral do Ocidente, a separação entre economia, política e vida cotidiana – sempre foram ilusões, embora não fossem reconhecidas como tal.
Essa ruptura não ocorre no vazio. Ela se dá diante do que governos realizam em nosso nome, frequentemente com recursos públicos, e diante do papel desempenhado por corporações multinacionais e por uma mídia que, em muitos casos, administra o sofrimento alheio como dano colateral aceitável. Quando a cumplicidade se torna impossível de negar, a questão que emerge não é apenas política ou moral, mas profundamente psíquica e existencial: como continuar vivendo neste mundo?
Omar El Akkad formula essa pergunta de modo brutal ao expor o paradoxo central daquilo que ainda chamamos de “mundo civilizado”. Para que seus valores sejam preservados, afirma ele, torna-se aceitável incendiar bibliotecas, explodir mesquitas, arrancar oliveiras, destruir universidades, saquear casas, humilhar corpos, prender e matar crianças. A violência não aparece como desvio, mas como requisito. Tudo é feito – paradoxalmente – em nome da civilização, da ordem, da segurança, do progresso. Caso contrário, sugere a lógica dominante, “o mundo incivilizado pode vencer”.
Do ponto de vista psicológico, essa inversão produz efeitos devastadores. Quando a barbárie é apresentada como necessidade moral, o sujeito é convocado a recalcar sua própria capacidade de sentir. A empatia passa a ser tratada como fraqueza, ameaça ou erro cognitivo. Hoje, demonstrar solidariedade aos palestinos pode significar perder o emprego, ser silenciado, banido de espaços públicos ou profissionais. Não se trata apenas de repressão política, mas de uma pedagogia afetiva que ensina quais vidas merecem luto e quais podem ser descartadas sem escândalo.
O que acontece com uma sociedade que aprende a desconfiar da empatia? Que custo psíquico tem viver em um mundo onde sentir com o outro se torna perigoso? A resposta não se limita ao sofrimento das vítimas diretas da violência. Todos adoecem. A normalização da crueldade produz cinismo, dissociação, apatia moral, culpa difusa e um sentimento persistente de impotência. A vida psíquica se empobrece quando o laço social é corroído e quando a ética é substituída por cálculos de eficiência.
Naomi Klein, em sua palestra Let Them Drown: The Violence of Othering in a Warming World, aprofunda essa análise ao mostrar como a lógica da desumanização se intensifica em um mundo marcado por crises climáticas e colapsos ecológicos. À medida que os recursos se tornam escassos, o sistema responde não com solidariedade, mas com fronteiras mais rígidas, políticas de exclusão e a produção ativa de “outros” descartáveis. “Deixem-nos afogar” não é apenas uma metáfora: é uma política que define quem deve viver e quem pode morrer para que a ordem econômica permaneça intacta.
Nesse cenário, o capitalismo tardio revela sua dimensão necropolítica: algumas vidas são protegidas a qualquer custo; outras são administradas como excesso, risco ou obstáculo. Palestinos hoje, migrantes climáticos amanhã. O sofrimento deixa de ser um acidente e se torna parte estrutural de um sistema que coloca o lucro acima das pessoas, refinando continuamente suas tecnologias de controle, vigilância e violência.
Viver sob essa lógica tem consequências psíquicas profundas. Quando aprendemos que certos corpos podem ser humilhados, torturados ou exterminados sem que isso abale a ordem moral do mundo, algo essencial se rompe na experiência humana compartilhada. A sensação de pertencimento se fragiliza, a confiança no outro se dissolve, e a própria ideia de futuro se torna ameaçada. O trauma deixa de ser apenas individual e passa a ser coletivo.
Diante disso, a pergunta de El Akkad – como devemos continuar vivendo neste mundo? – não admite respostas fáceis. O que se desenha, no entanto, tanto em sua escrita quanto nas reflexões de Naomi Klein, é a possibilidade de uma ética que não pode ser reconhecida pelo império: uma ética fundada no vínculo, na memória, na recusa da desumanização. Um amor entre povos que não se orienta pelo lucro, mas pela dignidade compartilhada.
Talvez o caminho para alguma forma de cura – individual e coletiva – comece justamente aí: na recusa em aceitar a violência como norma, na insistência em preservar a empatia como força política e psíquica, e no reconhecimento de que pessoas comuns, em seus gestos cotidianos, também participam da manutenção ou da ruptura dessas estruturas. Em um mundo que mede tudo em termos de lucro, sustentar a humanidade do outro não é ingenuidade. É resistência.
Essa ruptura não ocorre no vazio. Ela se dá diante do que governos realizam em nosso nome, frequentemente com recursos públicos, e diante do papel desempenhado por corporações multinacionais e por uma mídia que, em muitos casos, administra o sofrimento alheio como dano colateral aceitável. Quando a cumplicidade se torna impossível de negar, a questão que emerge não é apenas política ou moral, mas profundamente psíquica e existencial: como continuar vivendo neste mundo?
Omar El Akkad formula essa pergunta de modo brutal ao expor o paradoxo central daquilo que ainda chamamos de “mundo civilizado”. Para que seus valores sejam preservados, afirma ele, torna-se aceitável incendiar bibliotecas, explodir mesquitas, arrancar oliveiras, destruir universidades, saquear casas, humilhar corpos, prender e matar crianças. A violência não aparece como desvio, mas como requisito. Tudo é feito – paradoxalmente – em nome da civilização, da ordem, da segurança, do progresso. Caso contrário, sugere a lógica dominante, “o mundo incivilizado pode vencer”.
Do ponto de vista psicológico, essa inversão produz efeitos devastadores. Quando a barbárie é apresentada como necessidade moral, o sujeito é convocado a recalcar sua própria capacidade de sentir. A empatia passa a ser tratada como fraqueza, ameaça ou erro cognitivo. Hoje, demonstrar solidariedade aos palestinos pode significar perder o emprego, ser silenciado, banido de espaços públicos ou profissionais. Não se trata apenas de repressão política, mas de uma pedagogia afetiva que ensina quais vidas merecem luto e quais podem ser descartadas sem escândalo.
O que acontece com uma sociedade que aprende a desconfiar da empatia? Que custo psíquico tem viver em um mundo onde sentir com o outro se torna perigoso? A resposta não se limita ao sofrimento das vítimas diretas da violência. Todos adoecem. A normalização da crueldade produz cinismo, dissociação, apatia moral, culpa difusa e um sentimento persistente de impotência. A vida psíquica se empobrece quando o laço social é corroído e quando a ética é substituída por cálculos de eficiência.
Naomi Klein, em sua palestra Let Them Drown: The Violence of Othering in a Warming World, aprofunda essa análise ao mostrar como a lógica da desumanização se intensifica em um mundo marcado por crises climáticas e colapsos ecológicos. À medida que os recursos se tornam escassos, o sistema responde não com solidariedade, mas com fronteiras mais rígidas, políticas de exclusão e a produção ativa de “outros” descartáveis. “Deixem-nos afogar” não é apenas uma metáfora: é uma política que define quem deve viver e quem pode morrer para que a ordem econômica permaneça intacta.
Nesse cenário, o capitalismo tardio revela sua dimensão necropolítica: algumas vidas são protegidas a qualquer custo; outras são administradas como excesso, risco ou obstáculo. Palestinos hoje, migrantes climáticos amanhã. O sofrimento deixa de ser um acidente e se torna parte estrutural de um sistema que coloca o lucro acima das pessoas, refinando continuamente suas tecnologias de controle, vigilância e violência.
Viver sob essa lógica tem consequências psíquicas profundas. Quando aprendemos que certos corpos podem ser humilhados, torturados ou exterminados sem que isso abale a ordem moral do mundo, algo essencial se rompe na experiência humana compartilhada. A sensação de pertencimento se fragiliza, a confiança no outro se dissolve, e a própria ideia de futuro se torna ameaçada. O trauma deixa de ser apenas individual e passa a ser coletivo.
Diante disso, a pergunta de El Akkad – como devemos continuar vivendo neste mundo? – não admite respostas fáceis. O que se desenha, no entanto, tanto em sua escrita quanto nas reflexões de Naomi Klein, é a possibilidade de uma ética que não pode ser reconhecida pelo império: uma ética fundada no vínculo, na memória, na recusa da desumanização. Um amor entre povos que não se orienta pelo lucro, mas pela dignidade compartilhada.
Talvez o caminho para alguma forma de cura – individual e coletiva – comece justamente aí: na recusa em aceitar a violência como norma, na insistência em preservar a empatia como força política e psíquica, e no reconhecimento de que pessoas comuns, em seus gestos cotidianos, também participam da manutenção ou da ruptura dessas estruturas. Em um mundo que mede tudo em termos de lucro, sustentar a humanidade do outro não é ingenuidade. É resistência.
Metáforas: as lentes invisíveis do poder
Na política, há duas maneiras de dizer a mesma coisa: pela régua da razão ou pelo pincel da imaginação. A primeira mede; a segunda mobiliza. E, entre medir e mobilizar, vence quem consegue traduzir a aridez dos conceitos em imagens que falem ao coração do eleitor. É nesse território que a metáfora se transforma em ferramenta de poder.
A política é, por natureza, abstrata. Fala de déficit, soberania, arcabouço fiscal, governança, inflação inercial, pacto federativo. Conceitos que não moram no cotidiano do cidadão comum. O eleitor não toma café da manhã com a Lei de Responsabilidade Fiscal, nem leva para o trabalho a taxa Selic. Mas entende o que significa dizer que “o país está à deriva”, que “o governo perdeu o leme”, que “a economia patina” ou que “a inflação corrói o salário”.
A metáfora cumpre, assim, uma função pedagógica: simplifica o complexo. Quando se afirma que “o Brasil é um navio em mar revolto”, não se está apenas ornamentando o discurso. Está-se oferecendo ao público uma moldura cognitiva para compreender a instabilidade política e econômica. O governante vira capitão. A oposição, tempestade. O mercado, correnteza. E o eleitor, passageiro — ora apreensivo, ora esperançoso.
Mais do que explicar, a metáfora orienta. Ela indica culpados e sugere saídas. Ao dizer que “o Estado é um paquiderme lento”, o orador já está insinuando a necessidade de reformas. Ao afirmar que “a corrupção é um câncer”, legitima-se a ideia de extirpação radical. Ao tratar a polarização como “um campo minado”, adverte-se sobre os riscos do confronto. Cada imagem carrega uma agenda implícita.
Campanhas não se vencem apenas com dados, mas com narrativas. E narrativas são tecidas com metáforas. O “caçador de marajás”, o “pai dos pobres”, a “mãe do PAC”, o “mito”. Cada rótulo condensa uma história inteira em duas ou três palavras. É a economia simbólica do discurso.
Mas há perigos nesse recurso. Metáforas não apenas iluminam; também ocultam. Ao comparar a política a uma guerra, por exemplo, naturaliza-se o inimigo, a trincheira, o combate sem quartel. O adversário deixa de ser concorrente e passa a ser ameaça existencial. O debate vira batalha; o parlamento, campo de confronto; o voto, munição. E, nesse ambiente, o compromisso soa como rendição.
George Lakoff, linguista americano, demonstrou que as metáforas estruturam nosso modo de pensar. Quando a política é vista como jogo, aceita-se a trapaça como estratégia. Quando é tratada como mercado, tudo vira negociação. Quando se converte em espetáculo, a performance supera o conteúdo. A escolha da imagem não é inocente: molda percepções e comportamentos.
No Brasil de 2026, marcado pela radical polarização, as metáforas tendem a se tornar ainda mais bélicas. Fala-se em “tomar o poder”, “resistir ao avanço”, “derrotar o inimigo”, “defender a democracia”. O vocabulário é de quartel. E o risco é que, ao militarizar a linguagem, militarize-se também a prática política.
Cabe, portanto, ao comunicador público — jornalista, marqueteiro ou líder — usar a metáfora com responsabilidade. Em vez de incendiar, pode-se iluminar. Em vez de dividir, pode-se conectar. A política não precisa ser sempre um ringue; pode ser uma ponte. Não precisa ser um tabuleiro de xadrez; pode ser uma mesa de negociação. Não precisa ser um campo de batalha; pode ser uma arena de consensos.
A metáfora é inevitável. O desafio é escolher imagens que ampliem a compreensão sem reduzir a complexidade; que inspirem ação sem estimular o ódio; que traduzam a realidade sem deformá-la. Afinal, como ensinava Aristóteles, metáfora é ver o semelhante no dessemelhante. E, na política, ver bem é metade do caminho para governar melhor.
Gaudêncio Torquato
A política é, por natureza, abstrata. Fala de déficit, soberania, arcabouço fiscal, governança, inflação inercial, pacto federativo. Conceitos que não moram no cotidiano do cidadão comum. O eleitor não toma café da manhã com a Lei de Responsabilidade Fiscal, nem leva para o trabalho a taxa Selic. Mas entende o que significa dizer que “o país está à deriva”, que “o governo perdeu o leme”, que “a economia patina” ou que “a inflação corrói o salário”.
A metáfora cumpre, assim, uma função pedagógica: simplifica o complexo. Quando se afirma que “o Brasil é um navio em mar revolto”, não se está apenas ornamentando o discurso. Está-se oferecendo ao público uma moldura cognitiva para compreender a instabilidade política e econômica. O governante vira capitão. A oposição, tempestade. O mercado, correnteza. E o eleitor, passageiro — ora apreensivo, ora esperançoso.
Mais do que explicar, a metáfora orienta. Ela indica culpados e sugere saídas. Ao dizer que “o Estado é um paquiderme lento”, o orador já está insinuando a necessidade de reformas. Ao afirmar que “a corrupção é um câncer”, legitima-se a ideia de extirpação radical. Ao tratar a polarização como “um campo minado”, adverte-se sobre os riscos do confronto. Cada imagem carrega uma agenda implícita.
Campanhas não se vencem apenas com dados, mas com narrativas. E narrativas são tecidas com metáforas. O “caçador de marajás”, o “pai dos pobres”, a “mãe do PAC”, o “mito”. Cada rótulo condensa uma história inteira em duas ou três palavras. É a economia simbólica do discurso.
Mas há perigos nesse recurso. Metáforas não apenas iluminam; também ocultam. Ao comparar a política a uma guerra, por exemplo, naturaliza-se o inimigo, a trincheira, o combate sem quartel. O adversário deixa de ser concorrente e passa a ser ameaça existencial. O debate vira batalha; o parlamento, campo de confronto; o voto, munição. E, nesse ambiente, o compromisso soa como rendição.
George Lakoff, linguista americano, demonstrou que as metáforas estruturam nosso modo de pensar. Quando a política é vista como jogo, aceita-se a trapaça como estratégia. Quando é tratada como mercado, tudo vira negociação. Quando se converte em espetáculo, a performance supera o conteúdo. A escolha da imagem não é inocente: molda percepções e comportamentos.
No Brasil de 2026, marcado pela radical polarização, as metáforas tendem a se tornar ainda mais bélicas. Fala-se em “tomar o poder”, “resistir ao avanço”, “derrotar o inimigo”, “defender a democracia”. O vocabulário é de quartel. E o risco é que, ao militarizar a linguagem, militarize-se também a prática política.
Cabe, portanto, ao comunicador público — jornalista, marqueteiro ou líder — usar a metáfora com responsabilidade. Em vez de incendiar, pode-se iluminar. Em vez de dividir, pode-se conectar. A política não precisa ser sempre um ringue; pode ser uma ponte. Não precisa ser um tabuleiro de xadrez; pode ser uma mesa de negociação. Não precisa ser um campo de batalha; pode ser uma arena de consensos.
A metáfora é inevitável. O desafio é escolher imagens que ampliem a compreensão sem reduzir a complexidade; que inspirem ação sem estimular o ódio; que traduzam a realidade sem deformá-la. Afinal, como ensinava Aristóteles, metáfora é ver o semelhante no dessemelhante. E, na política, ver bem é metade do caminho para governar melhor.
Gaudêncio Torquato
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