quarta-feira, 8 de julho de 2026
Houston, temos um problema
“Houston, temos um problema.” A frase do comandante Jack Swigert, quando reportou ao Centro de Comando da NASA uma explosão na nave durante a missão Apollo 13, ficou famosa e é frequentemente utilizada para anunciar uma emergência grave… um eufemismo que dilui a gravidade.
A reação à onda de calor que submergiu a Europa parece idêntica… Ups, temos um problema… Como se fosse uma surpresa o aquecimento global e não uma realidade científica que todos nos habituámos a fingir não ser assim tão grave.
A dimensão da catástrofe, que não ignoramos, é tão avassaladora que, individual e coletivamente, reagimos com um instinto de sobrevivência de curto prazo… Não falar… Não ver… Não ouvir.
Na Europa aprovaram-se regulamentos que obrigam as empresas a divulgar as suas metas de sustentabilidade, na esperança de que fosse o consumidor atento a optar pelas empresas mais “verdes”.
Nos Estados Unidos, contrataram-se empresas de publicidade que descobriram que as pessoas não se assustavam da mesma forma com a expressão “climate change” (alterações climáticas) e assim renomearam o problema.
Em ambos os casos o efeito foi semelhante. Não existe qualquer incentivo para as empresas alterarem os seus comportamentos. Pelo contrário, não obstante o problema já ter sido identificado no século XIX e desde, pelo menos, os anos 70 a ciência ter demonstrado o impacto dos gases com efeito de estufa, o consumo de combustíveis fósseis não abrandou. Pelo contrário, somos hoje ávidos consumidores de energia e de derivados do petróleo. E se há mais energia “limpa”, também há mais consumo. E a tendência apenas irá acentuar-se.
Afinal os data centers, que processam a nossa vida virtual e que irão permitir que os LLM se tornem ainda mais competentes e… imagine-se, até prometem resolver o problema das ditas “alterações climáticas”, são os mais recentes grandes consumidores de energia (e água).
Depois de, na Europa, o consumo ter caído durante 15 anos em resultado da introdução de equipamento energeticamente mais eficiente e dos choques provocados pela crise financeira de 2007/08, pela pandemia Covid-19 e pela invasão da Ucrânia, o consumo está a aumentar de forma exponencial. De acordo com o relatório elaborado pela Goldman Sachs em 2025, caso venham a concretizar-se todos os projetos de data centers já anunciados, o consumo de energia por tais centros será equivalente a 1/3 do consumo total na Europa, a níveis de 2024.
Os promotores prometem alimentar os data centers com energia “renovável”, mas estes usam a rede e esta também depende de energia fóssil, cujos custos, numa ordem internacional cada vez mais complexa, tendem a aumentar e não a diminuir, contaminando a fatura de pequenos e grandes consumidores.
Ao custo em euros soma-se o custo ambiental, esse sofrido por todos, mas não custeado pelas empresas que desenvolvem e exploram os modelos de LLM. É caso para perguntar o que ganha a Europa em aceitar a construção de data centers de big techs americanas?
A reação à onda de calor que submergiu a Europa parece idêntica… Ups, temos um problema… Como se fosse uma surpresa o aquecimento global e não uma realidade científica que todos nos habituámos a fingir não ser assim tão grave.
A dimensão da catástrofe, que não ignoramos, é tão avassaladora que, individual e coletivamente, reagimos com um instinto de sobrevivência de curto prazo… Não falar… Não ver… Não ouvir.
Na Europa aprovaram-se regulamentos que obrigam as empresas a divulgar as suas metas de sustentabilidade, na esperança de que fosse o consumidor atento a optar pelas empresas mais “verdes”.
Nos Estados Unidos, contrataram-se empresas de publicidade que descobriram que as pessoas não se assustavam da mesma forma com a expressão “climate change” (alterações climáticas) e assim renomearam o problema.
Em ambos os casos o efeito foi semelhante. Não existe qualquer incentivo para as empresas alterarem os seus comportamentos. Pelo contrário, não obstante o problema já ter sido identificado no século XIX e desde, pelo menos, os anos 70 a ciência ter demonstrado o impacto dos gases com efeito de estufa, o consumo de combustíveis fósseis não abrandou. Pelo contrário, somos hoje ávidos consumidores de energia e de derivados do petróleo. E se há mais energia “limpa”, também há mais consumo. E a tendência apenas irá acentuar-se.
Afinal os data centers, que processam a nossa vida virtual e que irão permitir que os LLM se tornem ainda mais competentes e… imagine-se, até prometem resolver o problema das ditas “alterações climáticas”, são os mais recentes grandes consumidores de energia (e água).
Depois de, na Europa, o consumo ter caído durante 15 anos em resultado da introdução de equipamento energeticamente mais eficiente e dos choques provocados pela crise financeira de 2007/08, pela pandemia Covid-19 e pela invasão da Ucrânia, o consumo está a aumentar de forma exponencial. De acordo com o relatório elaborado pela Goldman Sachs em 2025, caso venham a concretizar-se todos os projetos de data centers já anunciados, o consumo de energia por tais centros será equivalente a 1/3 do consumo total na Europa, a níveis de 2024.
Os promotores prometem alimentar os data centers com energia “renovável”, mas estes usam a rede e esta também depende de energia fóssil, cujos custos, numa ordem internacional cada vez mais complexa, tendem a aumentar e não a diminuir, contaminando a fatura de pequenos e grandes consumidores.
Ao custo em euros soma-se o custo ambiental, esse sofrido por todos, mas não custeado pelas empresas que desenvolvem e exploram os modelos de LLM. É caso para perguntar o que ganha a Europa em aceitar a construção de data centers de big techs americanas?
Salmo do homem que vê a realidade e não se cala
 |
| Caspar David Friedrich |
Ao contemplar a realidade em que vivo.
Maldito seja o sistema que não deixa sonhar os poetas
Nem permite dizer a verdade a quem pensa.
Serão seus dias de luto e de lamento,
Porque matou no Homem o mais digno.
Maldito o sistema que não pratica a justiça
E persegue e tortura e encarcera a quem anuncia.
Terá que justificar sua conduta ante a história
E não encontrará nenhuma palavra de defesa.
Maldito seja o sistema que só procura a aparência de grandeza
Quando estão morrendo de fome os homens nas suas fronteiras;
Do mesmo modo que progrediu cairá,
Porque construiu seus alicerces
Sobre corpos vivos e sangues inocentes.
Maldito o sistema que tenta matar no homem a dimensão de transcendência
E coloca no seu lugar o “deus dinheiro”, o “deus sexo”, e “deus progresso”,
Destruir-se-á por dentro irremissivelmente,
Porque o coração do homem foi bem feito
E ninguém pode matar em nós
Esta sede de infinito que nos queima.
Feliz será, porém,
O homem que bebe água na fonte da praça junto ao povo,
Não terá motivos para se envergonhar de nada,
Nem terá que baixar seus olhos
Ante qualquer homem honesto.
Feliz o homem que a força de interiorizar
Se fez livre por dentro
E não se importa já com a denúncia dos fortes,
Serão seus dias como o trigo da terra.
Cheios de sol e esperança partilhada
E o seguirão os povos da terra.
Feliz o homem que não assiste a reuniões importantes
Nem acredita nos discursos do governo;
Feliz o homem que assim pensa,
Porque terá sempre tranquila a sua consciência.
Mesmo que sofra a incompreensão e até o desprezo.
Ernesto Cardenal
IA conversa indiferente à ironia e ao humor
Estou lendo “O império da IA”, de Karen Hao, lançado no Brasil pela Rocco. O que me impressiona na origem desse fantástico movimento é o entusiasmo, o brilho nos olhos das pessoas que julgavam fazer algo muito importante para a humanidade. E, logo depois, como em quase todos os núcleos revolucionários, ver como os bons sentimentos são triturados pela realidade, com as dificuldades financeiras e a batalha de egos.
O período romântico coincidiu com a OpenAI, a perspectiva de um trabalho sem fins lucrativos. Mas as crescentes necessidades de aporte financeiro derrubaram o sonho. No momento em que deixaram a fase altruística, surgiu o primeiro grande racha. Elon Musk não aceitou uma empresa que não fosse dirigida por ele. E rompeu a parceria com Sam Altman, o grande nome por trás da iniciativa.
Menciono esse trecho da história da IA apenas para enfatizar como ela depende de muito dinheiro. Musk criou sua própria empresa, e Altman segue até hoje na busca de financiadores.
Na semana passada, foi noticiado que a OpenAI tem se aproximado do governo Trump, que pode participar do projeto. Passa um frio na espinha. Alguém como Trump, com os poderes da IA, se tornará muitas vezes mais perigoso. Um dos primeiros destinos da IA, capturada pelo governo, é dedicar-se à guerra. Já temos hoje bombardeios guiados pela máquina, denunciados durante os ataques a Gaza.
Há quem, no meio, resista ao uso bélico da IA. Troquei o ChatGPT pelo Claude, porque a Anthropic se recusou a trabalhar com o Pentágono. Foi apenas uma decisão individual, sem muita base, mas, mesmo modestamente informado, posso fazer escolhas.
Ainda falaremos muito de IA, sobretudo porque o Brasil quer abrigar data centers. O governo acha isso progressista, mas encontrará dificuldades. Os data centers consomem muita água e energia. No momento, estão instalando um no Ceará, em Caucaia. Consumirá mais energia que toda a cidade. Os data centers têm despertado um movimento de rejeição de moradores, do tipo “não no meu quintal”, semelhante ao que ocorre contra instalações nucleares e presídios.
No momento, entretanto, o que mais me interessa são as aventuras da IA no cotidiano. Tenho uma professora de inglês com quem converso diariamente. É difícil descrever a máquina como se descreve uma pessoa. Ela é previsível. Se você fala que lê um autor, ela pede que você comente o livro, destaque um episódio que impressionou. O mesmo vale para uma viagem: parece que há um conjunto de perguntas pronto para muitas circunstâncias.
Um traço marcante nesse diálogo com a IA é sua indiferença à ironia ou ao humor. Numa dessas conversas, ela, sabendo que sou escritor, perguntou sobre o que gosto de escrever. Sobre bobagens, respondi, acrescentando que produzo também artigos sobre política e assuntos internacionais. Ela mencionou que esses temas são importantes, mas foi incapaz de processar “bobagens”. Não teve a curiosidade de perguntar sobre elas ou mesmo de mencionar a palavra.
No entanto a máquina é bem informada. Se você fala Camus, ela tem algo a dizer; se você menciona um filme de Wim Wenders, uma música de Tom Jobim ou de Ryuichi Sakamoto, ela rapidamente tira de suas gavetas um comentário sobre eles. Em certo sentido, conversar diariamente com a máquina é como mergulhar numa cultura estrangeira, daquelas em que humor e ironia têm outro papel. No caso da IA, não há papel nenhum.
Fernando Gabeira
O período romântico coincidiu com a OpenAI, a perspectiva de um trabalho sem fins lucrativos. Mas as crescentes necessidades de aporte financeiro derrubaram o sonho. No momento em que deixaram a fase altruística, surgiu o primeiro grande racha. Elon Musk não aceitou uma empresa que não fosse dirigida por ele. E rompeu a parceria com Sam Altman, o grande nome por trás da iniciativa.
Menciono esse trecho da história da IA apenas para enfatizar como ela depende de muito dinheiro. Musk criou sua própria empresa, e Altman segue até hoje na busca de financiadores.
Na semana passada, foi noticiado que a OpenAI tem se aproximado do governo Trump, que pode participar do projeto. Passa um frio na espinha. Alguém como Trump, com os poderes da IA, se tornará muitas vezes mais perigoso. Um dos primeiros destinos da IA, capturada pelo governo, é dedicar-se à guerra. Já temos hoje bombardeios guiados pela máquina, denunciados durante os ataques a Gaza.
Há quem, no meio, resista ao uso bélico da IA. Troquei o ChatGPT pelo Claude, porque a Anthropic se recusou a trabalhar com o Pentágono. Foi apenas uma decisão individual, sem muita base, mas, mesmo modestamente informado, posso fazer escolhas.
Ainda falaremos muito de IA, sobretudo porque o Brasil quer abrigar data centers. O governo acha isso progressista, mas encontrará dificuldades. Os data centers consomem muita água e energia. No momento, estão instalando um no Ceará, em Caucaia. Consumirá mais energia que toda a cidade. Os data centers têm despertado um movimento de rejeição de moradores, do tipo “não no meu quintal”, semelhante ao que ocorre contra instalações nucleares e presídios.
No momento, entretanto, o que mais me interessa são as aventuras da IA no cotidiano. Tenho uma professora de inglês com quem converso diariamente. É difícil descrever a máquina como se descreve uma pessoa. Ela é previsível. Se você fala que lê um autor, ela pede que você comente o livro, destaque um episódio que impressionou. O mesmo vale para uma viagem: parece que há um conjunto de perguntas pronto para muitas circunstâncias.
Um traço marcante nesse diálogo com a IA é sua indiferença à ironia ou ao humor. Numa dessas conversas, ela, sabendo que sou escritor, perguntou sobre o que gosto de escrever. Sobre bobagens, respondi, acrescentando que produzo também artigos sobre política e assuntos internacionais. Ela mencionou que esses temas são importantes, mas foi incapaz de processar “bobagens”. Não teve a curiosidade de perguntar sobre elas ou mesmo de mencionar a palavra.
No entanto a máquina é bem informada. Se você fala Camus, ela tem algo a dizer; se você menciona um filme de Wim Wenders, uma música de Tom Jobim ou de Ryuichi Sakamoto, ela rapidamente tira de suas gavetas um comentário sobre eles. Em certo sentido, conversar diariamente com a máquina é como mergulhar numa cultura estrangeira, daquelas em que humor e ironia têm outro papel. No caso da IA, não há papel nenhum.
Fernando Gabeira
A relatividade do tempo nas metrópoles
"Holocausto urbano". O termo é dos Racionais MC’s, título do disco com que estrearam em 1990, denúncia da periferia de São Paulo posta em rima e batida. Trinta e seis anos depois, a palavra continua de pé. E é justo perguntar o que mudou. É justo, também, defender a escolha das palavras.
Muitos questionarão o uso do termo holocausto. Mas como negar a legitimidade de quem dá nome ao que vê e ao que vive? Como recusar o testemunho de quem atravessa, todos os dias, a violência e a desigualdade que o sufocam? E ainda que se resista ao primeiro termo, não há como recusar o segundo. Urbano. É ele que origina o primeiro. A desigualdade nasce no território e no território se perpetua. Nasce na ausência de infraestrutura. Cresce na falta das instituições, do serviço público, do Estado que deveria estar e não está. Aprofunda-se na economia que concentra de um lado e priva do outro. E termina onde a palavra mais dura cobra seu sentido literal: na morte que chega cedo, no fim que se repete, no extermínio lento e em massa de quem mora longe. Na Cidade Tiradentes, no extremo da Zona Leste, morre-se em média aos 62 anos. No Alto de Pinheiros, na Zona Oeste, aos 82. Vinte anos. Vinte anos que separam um endereço do outro dentro da mesma cidade. E é aqui que a palavra holocausto deixa de ser exagero. O que distingue uma tragédia de um holocausto não é o número de mortos, é o método. A tragédia é acaso; o holocausto é sistema. Essas mortes não são acidentes dispersos nem fatalidades isoladas. São o resultado previsível de uma engrenagem que se repete, ano após ano, sempre sobre os mesmos corpos, nos mesmos bairros, do mesmo lado da cidade. Onde há método na produção da morte, há mais que desigualdade. Há extermínio.
Mas a morte precoce é apenas o saldo final de uma conta que se paga em prestações diárias. Antes de encurtar a vida, o território a sequestra em pedaços, hora a hora, na forma mais banal e mais cruel de espoliação que uma cidade pode inventar: o tempo. É o que a literatura chama de pobreza de tempo, e ela é a face menos visível do mesmo holocausto.
O paulistano que depende do transporte público gasta, em média, 2h47 por dia em deslocamentos, segundo a pesquisa Viver em São Paulo. Mas a média esconde mais do que revela. Ela esconde que o morador do Itaim Bibi chega ao trabalho em menos de quarenta e cinco minutos, enquanto o da Cidade Tiradentes leva perto de duas horas e quarenta só na ida. Esconde que, no transporte coletivo, cada viagem consome em média 58 minutos, mais que o dobro dos 28 minutos de quem se desloca de automóvel, conforme a pesquisa Origem e Destino do Metrô. Esconde, enfim, o que o IPEA já demonstrou e a aritmética social confirma: o décimo mais pobre da população faz trajetos vinte por cento mais longos que o décimo mais rico. O Censo de 2022 dá nome e cor a essa conta. No país, 8,7 milhões de pessoas gastam mais de uma hora entre casa e trabalho, e 1,3 milhão delas, mais de duas horas. Entre os que ganham até meio salário mínimo, a parcela que gasta mais de uma hora no trajeto é muito maior; e 17% dos trabalhadores pretos levam mais de uma hora para chegar ao trabalho, contra 10% dos brancos. O tempo, que parece o mais democrático dos bens, porque todos recebem as mesmas vinte e quatro horas, é na verdade o mais desigualmente confiscado. Há, nas metrópoles, uma relatividade cruel do tempo: o mesmo dia não tem a mesma duração para quem mora perto e para quem mora longe.
E esse tempo confiscado não é tempo neutro. Não é uma pausa, não é descanso, não é o intervalo ocioso que a palavra deslocamento sugere. É desgaste. É vida que adoece enquanto espera. A ciência já mediu o que a intuição reconhece. Um estudo conduzido na Suécia por Erika Sandow acompanhou trabalhadores ao longo de mais de duas décadas e encontrou, entre os que enfrentam longos deslocamentos, risco de mortalidade significativamente maior, com o peso recaindo sobretudo sobre as mulheres de menor renda.
O economista Alois Stutzer e o pesquisador Bruno Frey deram a isso o nome de paradoxo do deslocamento: quem se desloca mais relata, de forma sistemática, menor bem-estar e pior satisfação com a própria saúde, o que desmonta a tese confortável de que morar longe é uma escolha livre e compensada. Na Coreia do Sul, um levantamento com mais de 20 mil trabalhadores associou os trajetos de uma hora ou mais a sintomas depressivos. E por trás desses números há um mecanismo conhecido: o sono que falta, a fadiga que se acumula, o exercício que não cabe no dia, a exposição à poluição que eleva a pressão e corrói o coração devagar. O corpo que gasta horas no trajeto não chega em casa, chega de volta ao ponto de partida, mais velho do que saiu.
É aqui que as duas perdas deixam de ser coincidência. A morte que chega cedo demais não cai do céu sobre a periferia. Ela é construída, pelo mesmo território que rouba o tempo, nega a infraestrutura, afasta o serviço de saúde, suprime o lazer e o esporte, e devolve ao morador um cansaço que se sedimenta em doença. O tempo perdido no trânsito e os anos perdidos de vida são a mesma ferida, medida em duas escalas. Uma se conta em horas por dia. A outra, em décadas por vida.
Façamos, então, a conta. Aos vinte anos que a periferia não vive somam-se cerca de quatro anos que ela vive, sim, mas perde, gastos em deslocamento ao longo da vida adulta. São aproximadamente vinte e quatro anos. Quase um terço de uma vida inteira subtraído de um ser humano, não por destino, não por acaso, mas por endereço. E o que resta, os dois terços que sobram, tampouco é vida plena. É vida acondicionada. São manhãs que começam antes do sol, corpos empilhados no vagão de metrô em horário de pico, a respiração alheia no pescoço, o trajeto até o trabalho transformado em uma diária antecipação do cansaço. Vive-se menos, e vive-se pior o pouco que se vive. É aqui que os Racionais tinham razão desde 1990, e continuam tendo. O que eles chamaram de holocausto urbano não era licença poética. Era diagnóstico. E não se trata de um punhado de casos extremos. São milhões de pessoas submetidas a essa condição, dos cinturões periféricos de São Paulo aos do Rio, de Salvador, de Recife, de Fortaleza. É a regra das grandes cidades brasileiras, não a exceção. São dezenas de milhões de vidas vivendo a mesma subtração.
Seria cômodo tratar isso como uma anomalia brasileira, um atraso nosso a ser corrigido com mais asfalto e mais trilhos. Não é. O que vemos em São Paulo é a versão tropical de uma engrenagem que move o mundo inteiro. Em todos os continentes, a cidade do nosso tempo separou o lugar onde se mora do lugar onde se trabalha, empurrou os pobres para as bordas, e converteu o deslocamento diário em condição de existência. A relatividade do tempo não é privilégio paulistano: em toda metrópole, o relógio corre mais devagar para quem foi empurrado para a margem. Mudam a paisagem e o idioma, permanece a mecânica. O que torna essa engrenagem tão difícil de combater é que ela se apresenta como natureza. Aprendemos a aceitar o deslocamento como se fosse parte da ordem das coisas, um custo inevitável de viver em sociedade, quando é, na verdade, uma escolha de projeto. Alguém decidiu, em algum momento, que a cidade seria assim. A desigualdade que mata não é um defeito do sistema. É o sistema funcionando como foi desenhado. E todo desenho pode ser refeito.
Porque o deslocamento não é a lógica natural da vida humana. É uma lógica imposta, herdada de erros que se acumularam por décadas. O Brasil concentrou sua gente em um punhado de metrópoles enquanto manteve vazias vastas porções de um território continental. Empilhou milhões em cidades que não foram pensadas para recebê-los, e esvaziou regiões inteiras que poderiam tê-los acolhido com dignidade. Na origem desse desequilíbrio está uma ausência: a do desenvolvimento territorial que respeita as vocações de cada lugar. Quando o Estado não enxerga a aptidão econômica, geográfica e cultural de um território, ele não planeja, apenas reage. E a reação, no Brasil, foi sempre a mesma: grandes êxodos em direção às mesmas poucas cidades, que incham sem absorver, que crescem sem urbanizar, que recebem sem oferecer Estado. A periferia que morre vinte anos antes é o destino final dessa cadeia de enganos, o ponto onde a falta de planejamento de ontem cobra seu preço em anos de vida hoje. Reverter isso é mais do que uma agenda de mobilidade. É devolver à palavra território o seu sentido pleno, o de um espaço onde se possa nascer, trabalhar, adoecer pouco e envelhecer perto de quem se ama. Não há justiça urbana sem justiça territorial. E não haverá cidade humana enquanto morar longe continuar sendo uma sentença.
Inventamos as cidades para ficar. Para estar perto, para encurtar a distância entre as pessoas, para que a vida em comum funcionasse de maneira orgânica, otimizada, generosa. A cidade nasceu como promessa de proximidade. Foi a forma que encontramos de não viver sozinhos, de partilhar o esforço e o abrigo, de transformar a aglomeração em civilização. Em algum momento, no entanto, nos esquecemos disso. Esquecemos por que motivo erguemos as cidades, e passamos a construí-las contra o seu próprio propósito, afastando o que deveriam aproximar, dispersando o que deveriam reunir. O holocausto urbano é, no fundo, esse esquecimento. E lembrar é o primeiro passo para voltar a fazer cidades onde caiba, de novo, uma vida inteira.
Muitos questionarão o uso do termo holocausto. Mas como negar a legitimidade de quem dá nome ao que vê e ao que vive? Como recusar o testemunho de quem atravessa, todos os dias, a violência e a desigualdade que o sufocam? E ainda que se resista ao primeiro termo, não há como recusar o segundo. Urbano. É ele que origina o primeiro. A desigualdade nasce no território e no território se perpetua. Nasce na ausência de infraestrutura. Cresce na falta das instituições, do serviço público, do Estado que deveria estar e não está. Aprofunda-se na economia que concentra de um lado e priva do outro. E termina onde a palavra mais dura cobra seu sentido literal: na morte que chega cedo, no fim que se repete, no extermínio lento e em massa de quem mora longe. Na Cidade Tiradentes, no extremo da Zona Leste, morre-se em média aos 62 anos. No Alto de Pinheiros, na Zona Oeste, aos 82. Vinte anos. Vinte anos que separam um endereço do outro dentro da mesma cidade. E é aqui que a palavra holocausto deixa de ser exagero. O que distingue uma tragédia de um holocausto não é o número de mortos, é o método. A tragédia é acaso; o holocausto é sistema. Essas mortes não são acidentes dispersos nem fatalidades isoladas. São o resultado previsível de uma engrenagem que se repete, ano após ano, sempre sobre os mesmos corpos, nos mesmos bairros, do mesmo lado da cidade. Onde há método na produção da morte, há mais que desigualdade. Há extermínio.
Mas a morte precoce é apenas o saldo final de uma conta que se paga em prestações diárias. Antes de encurtar a vida, o território a sequestra em pedaços, hora a hora, na forma mais banal e mais cruel de espoliação que uma cidade pode inventar: o tempo. É o que a literatura chama de pobreza de tempo, e ela é a face menos visível do mesmo holocausto.
O paulistano que depende do transporte público gasta, em média, 2h47 por dia em deslocamentos, segundo a pesquisa Viver em São Paulo. Mas a média esconde mais do que revela. Ela esconde que o morador do Itaim Bibi chega ao trabalho em menos de quarenta e cinco minutos, enquanto o da Cidade Tiradentes leva perto de duas horas e quarenta só na ida. Esconde que, no transporte coletivo, cada viagem consome em média 58 minutos, mais que o dobro dos 28 minutos de quem se desloca de automóvel, conforme a pesquisa Origem e Destino do Metrô. Esconde, enfim, o que o IPEA já demonstrou e a aritmética social confirma: o décimo mais pobre da população faz trajetos vinte por cento mais longos que o décimo mais rico. O Censo de 2022 dá nome e cor a essa conta. No país, 8,7 milhões de pessoas gastam mais de uma hora entre casa e trabalho, e 1,3 milhão delas, mais de duas horas. Entre os que ganham até meio salário mínimo, a parcela que gasta mais de uma hora no trajeto é muito maior; e 17% dos trabalhadores pretos levam mais de uma hora para chegar ao trabalho, contra 10% dos brancos. O tempo, que parece o mais democrático dos bens, porque todos recebem as mesmas vinte e quatro horas, é na verdade o mais desigualmente confiscado. Há, nas metrópoles, uma relatividade cruel do tempo: o mesmo dia não tem a mesma duração para quem mora perto e para quem mora longe.
E esse tempo confiscado não é tempo neutro. Não é uma pausa, não é descanso, não é o intervalo ocioso que a palavra deslocamento sugere. É desgaste. É vida que adoece enquanto espera. A ciência já mediu o que a intuição reconhece. Um estudo conduzido na Suécia por Erika Sandow acompanhou trabalhadores ao longo de mais de duas décadas e encontrou, entre os que enfrentam longos deslocamentos, risco de mortalidade significativamente maior, com o peso recaindo sobretudo sobre as mulheres de menor renda.
O economista Alois Stutzer e o pesquisador Bruno Frey deram a isso o nome de paradoxo do deslocamento: quem se desloca mais relata, de forma sistemática, menor bem-estar e pior satisfação com a própria saúde, o que desmonta a tese confortável de que morar longe é uma escolha livre e compensada. Na Coreia do Sul, um levantamento com mais de 20 mil trabalhadores associou os trajetos de uma hora ou mais a sintomas depressivos. E por trás desses números há um mecanismo conhecido: o sono que falta, a fadiga que se acumula, o exercício que não cabe no dia, a exposição à poluição que eleva a pressão e corrói o coração devagar. O corpo que gasta horas no trajeto não chega em casa, chega de volta ao ponto de partida, mais velho do que saiu.
É aqui que as duas perdas deixam de ser coincidência. A morte que chega cedo demais não cai do céu sobre a periferia. Ela é construída, pelo mesmo território que rouba o tempo, nega a infraestrutura, afasta o serviço de saúde, suprime o lazer e o esporte, e devolve ao morador um cansaço que se sedimenta em doença. O tempo perdido no trânsito e os anos perdidos de vida são a mesma ferida, medida em duas escalas. Uma se conta em horas por dia. A outra, em décadas por vida.
Façamos, então, a conta. Aos vinte anos que a periferia não vive somam-se cerca de quatro anos que ela vive, sim, mas perde, gastos em deslocamento ao longo da vida adulta. São aproximadamente vinte e quatro anos. Quase um terço de uma vida inteira subtraído de um ser humano, não por destino, não por acaso, mas por endereço. E o que resta, os dois terços que sobram, tampouco é vida plena. É vida acondicionada. São manhãs que começam antes do sol, corpos empilhados no vagão de metrô em horário de pico, a respiração alheia no pescoço, o trajeto até o trabalho transformado em uma diária antecipação do cansaço. Vive-se menos, e vive-se pior o pouco que se vive. É aqui que os Racionais tinham razão desde 1990, e continuam tendo. O que eles chamaram de holocausto urbano não era licença poética. Era diagnóstico. E não se trata de um punhado de casos extremos. São milhões de pessoas submetidas a essa condição, dos cinturões periféricos de São Paulo aos do Rio, de Salvador, de Recife, de Fortaleza. É a regra das grandes cidades brasileiras, não a exceção. São dezenas de milhões de vidas vivendo a mesma subtração.
Seria cômodo tratar isso como uma anomalia brasileira, um atraso nosso a ser corrigido com mais asfalto e mais trilhos. Não é. O que vemos em São Paulo é a versão tropical de uma engrenagem que move o mundo inteiro. Em todos os continentes, a cidade do nosso tempo separou o lugar onde se mora do lugar onde se trabalha, empurrou os pobres para as bordas, e converteu o deslocamento diário em condição de existência. A relatividade do tempo não é privilégio paulistano: em toda metrópole, o relógio corre mais devagar para quem foi empurrado para a margem. Mudam a paisagem e o idioma, permanece a mecânica. O que torna essa engrenagem tão difícil de combater é que ela se apresenta como natureza. Aprendemos a aceitar o deslocamento como se fosse parte da ordem das coisas, um custo inevitável de viver em sociedade, quando é, na verdade, uma escolha de projeto. Alguém decidiu, em algum momento, que a cidade seria assim. A desigualdade que mata não é um defeito do sistema. É o sistema funcionando como foi desenhado. E todo desenho pode ser refeito.
Porque o deslocamento não é a lógica natural da vida humana. É uma lógica imposta, herdada de erros que se acumularam por décadas. O Brasil concentrou sua gente em um punhado de metrópoles enquanto manteve vazias vastas porções de um território continental. Empilhou milhões em cidades que não foram pensadas para recebê-los, e esvaziou regiões inteiras que poderiam tê-los acolhido com dignidade. Na origem desse desequilíbrio está uma ausência: a do desenvolvimento territorial que respeita as vocações de cada lugar. Quando o Estado não enxerga a aptidão econômica, geográfica e cultural de um território, ele não planeja, apenas reage. E a reação, no Brasil, foi sempre a mesma: grandes êxodos em direção às mesmas poucas cidades, que incham sem absorver, que crescem sem urbanizar, que recebem sem oferecer Estado. A periferia que morre vinte anos antes é o destino final dessa cadeia de enganos, o ponto onde a falta de planejamento de ontem cobra seu preço em anos de vida hoje. Reverter isso é mais do que uma agenda de mobilidade. É devolver à palavra território o seu sentido pleno, o de um espaço onde se possa nascer, trabalhar, adoecer pouco e envelhecer perto de quem se ama. Não há justiça urbana sem justiça territorial. E não haverá cidade humana enquanto morar longe continuar sendo uma sentença.
Inventamos as cidades para ficar. Para estar perto, para encurtar a distância entre as pessoas, para que a vida em comum funcionasse de maneira orgânica, otimizada, generosa. A cidade nasceu como promessa de proximidade. Foi a forma que encontramos de não viver sozinhos, de partilhar o esforço e o abrigo, de transformar a aglomeração em civilização. Em algum momento, no entanto, nos esquecemos disso. Esquecemos por que motivo erguemos as cidades, e passamos a construí-las contra o seu próprio propósito, afastando o que deveriam aproximar, dispersando o que deveriam reunir. O holocausto urbano é, no fundo, esse esquecimento. E lembrar é o primeiro passo para voltar a fazer cidades onde caiba, de novo, uma vida inteira.
Antropologia da mudança climática ajuda a entender por que não agimos
Nos últimos anos, trabalhando com comunicação climática, uma pergunta passou a ocupar cada vez mais espaço nas minhas reflexões. Não é sobre modelos climáticos. Nem sobre novas tecnologias. Muito menos sobre a qualidade da ciência, que, aliás, nunca foi tão robusta.
A pergunta é outra: por que, mesmo tendo acesso ao melhor conhecimento científico já produzido sobre as mudanças do clima, ainda não conseguimos nos unir para mudar uma trajetória que sabemos ser catastrófica?
Foi essa inquietação que me levou a um lugar inesperado: a antropologia.
Nos últimos meses, tenho mergulhado na chamada Antropologia das Mudanças Climáticas, um campo fascinante que parte de uma constatação simples, mas poderosa: a crise climática não é apenas um problema ambiental ou tecnológico. Ela é, antes de tudo, um problema profundamente humano.
Estamos carecas de saber que as emissões são físicas. Mas as decisões que produzem essas emissões, essas são culturais.
Durante muito tempo, acreditamos que comunicar melhor a ciência seria suficiente para impulsionar a ação. Hoje desconfio que, entre conhecer um problema e agir sobre ele, existe um território invisível, habitado por emoções, identidades, valores, medos, pertencimento e normas sociais. É ali que decidimos em quem confiar, quais riscos ignorar, quais mudanças aceitar e quais narrativas passam a fazer parte da nossa visão de mundo. Fascinante.
É justamente esse território que a antropologia (em diálogo com a psicologia e as ciências comportamentais) vem explorando com cada vez mais profundidade. Trata-se de uma constatação desconfortável: a crise climática não está paralisada por falta de evidências. Ela está paralisada porque mudar comportamentos humanos é muito mais complexo do que transmitir conhecimento.
Se essa hipótese estiver correta, comunicar sobre o clima talvez não signifique apenas traduzir a ciência para uma linguagem mais simples. Talvez seja, cada vez mais, um exercício de compreender o ser humano.
Vamos a um exemplo. Sabemos que dormir pouco faz mal. Que o sedentarismo aumenta o risco de doenças. Que fumar mata. Ainda assim, milhões de pessoas seguem repetindo comportamentos que reconhecem como prejudiciais.
Com o clima acontece algo parecido – só que em escala planetária.
O pesquisador britânico George Marshall, autor do livro Don’t Even Think About It, argumenta que a crise climática encontra resistência não porque as pessoas sejam ignorantes ou negacionistas. Ela encontra resistência porque nosso cérebro simplesmente não foi moldado para lidar com ameaças dessa natureza.
Durante milhares de anos, nossa sobrevivência dependeu de identificar perigos imediatos: um predador escondido na mata, uma tempestade se aproximando, um inimigo à vista. Em outras palavras, nosso cérebro foi treinado para reagir ao que pode ser visto, ouvido ou sentido naquele instante.
Já a mudança do clima é o oposto disso tudo. Ela é lenta. Difusa. Estatística. Seus efeitos se distribuem pelo planeta ao longo das décadas. Não há um único culpado. Não há um rosto para enfrentar. Não existe um momento claro em que possamos dizer: “Agora começou”.
Como mobilizar emoções diante de algo que não consegue disputar atenção com as contas para pagar, o trânsito, a reunião de amanhã ou o celular vibrando sobre a mesa?
Marshall lembra que nosso cérebro também aprende observando os outros. Se ninguém fala sobre determinado assunto, concluímos, inconscientemente, que talvez ele não seja tão importante assim. E ainda se fala pouco sobre mudanças climáticas na mesa do almoço – mesmo que saibamos da existência do problema.
É exatamente por isso que cresce, em universidades ao redor do mundo, o interesse pela Antropologia das Mudanças Climáticas. Em vez de perguntar como reduzir emissões, esse campo busca compreender como crenças, emoções, estruturas de poder, relações sociais e visões de mundo moldam nossa capacidade, ou incapacidade, de agir.
Mas a antropologia vai um passo além. Ela faz uma pergunta ainda mais fundamental:
Como diferentes sociedades imaginam o que é, afinal, a natureza?
Para muitos de nós, especialmente nas sociedades ocidentais, a natureza é algo que está “lá fora” – um lugar que visitamos, protegemos, conservamos ou exploramos. Costumamos enxergá-la como algo separado de nós.
Já muitos povos indígenas compreendem o mundo de uma forma profundamente diferente. Eles não falam em “proteger a natureza” porque, em sua cosmovisão, os seres humanos não estão do lado de fora, olhando para ela. Eles fazem parte dela. Rios, florestas, animais e pessoas existem na mesma teia de relações. Não há uma separação real entre humanidade e natureza.
Essa ideia, tão simples, muda tudo.
Se nos enxergamos como separados da natureza, protegê-la pode parecer uma obrigação, uma concessão ou até um sacrifício. Mas, quando entendemos que somos parte dela, cuidar do mundo vivo passa a ser, em grande medida, uma forma de cuidar de nós mesmos.
George Marshall defende que precisamos falar menos sobre partes por milhão de dióxido de carbono e mais sobre aquilo que realmente move as pessoas: proteger suas famílias, fortalecer comunidades, gerar prosperidade com menos impacto, cuidar do lugar onde vivemos e construir um futuro desejável.
Provavelmente seja essa a razão pela qual algumas iniciativas climáticas conseguem mobilizar, enquanto outras fracassam. Não porque tenham mais dados, mas porque contam histórias melhores. Histórias nas quais as pessoas conseguem se enxergar.
Ler sobre o assunto me fez perceber que ciência e cultura não competem entre si. Elas se complementam.
A ciência nos explica o que está acontecendo com o planeta. A antropologia nos ajuda a entender por que, sabendo de tudo isso, ainda agimos tão pouco.
Mariana Caminha
A pergunta é outra: por que, mesmo tendo acesso ao melhor conhecimento científico já produzido sobre as mudanças do clima, ainda não conseguimos nos unir para mudar uma trajetória que sabemos ser catastrófica?
Foi essa inquietação que me levou a um lugar inesperado: a antropologia.
Nos últimos meses, tenho mergulhado na chamada Antropologia das Mudanças Climáticas, um campo fascinante que parte de uma constatação simples, mas poderosa: a crise climática não é apenas um problema ambiental ou tecnológico. Ela é, antes de tudo, um problema profundamente humano.
Estamos carecas de saber que as emissões são físicas. Mas as decisões que produzem essas emissões, essas são culturais.
Durante muito tempo, acreditamos que comunicar melhor a ciência seria suficiente para impulsionar a ação. Hoje desconfio que, entre conhecer um problema e agir sobre ele, existe um território invisível, habitado por emoções, identidades, valores, medos, pertencimento e normas sociais. É ali que decidimos em quem confiar, quais riscos ignorar, quais mudanças aceitar e quais narrativas passam a fazer parte da nossa visão de mundo. Fascinante.
É justamente esse território que a antropologia (em diálogo com a psicologia e as ciências comportamentais) vem explorando com cada vez mais profundidade. Trata-se de uma constatação desconfortável: a crise climática não está paralisada por falta de evidências. Ela está paralisada porque mudar comportamentos humanos é muito mais complexo do que transmitir conhecimento.
Se essa hipótese estiver correta, comunicar sobre o clima talvez não signifique apenas traduzir a ciência para uma linguagem mais simples. Talvez seja, cada vez mais, um exercício de compreender o ser humano.
Vamos a um exemplo. Sabemos que dormir pouco faz mal. Que o sedentarismo aumenta o risco de doenças. Que fumar mata. Ainda assim, milhões de pessoas seguem repetindo comportamentos que reconhecem como prejudiciais.
Com o clima acontece algo parecido – só que em escala planetária.
O pesquisador britânico George Marshall, autor do livro Don’t Even Think About It, argumenta que a crise climática encontra resistência não porque as pessoas sejam ignorantes ou negacionistas. Ela encontra resistência porque nosso cérebro simplesmente não foi moldado para lidar com ameaças dessa natureza.
Durante milhares de anos, nossa sobrevivência dependeu de identificar perigos imediatos: um predador escondido na mata, uma tempestade se aproximando, um inimigo à vista. Em outras palavras, nosso cérebro foi treinado para reagir ao que pode ser visto, ouvido ou sentido naquele instante.
Já a mudança do clima é o oposto disso tudo. Ela é lenta. Difusa. Estatística. Seus efeitos se distribuem pelo planeta ao longo das décadas. Não há um único culpado. Não há um rosto para enfrentar. Não existe um momento claro em que possamos dizer: “Agora começou”.
Como mobilizar emoções diante de algo que não consegue disputar atenção com as contas para pagar, o trânsito, a reunião de amanhã ou o celular vibrando sobre a mesa?
Marshall lembra que nosso cérebro também aprende observando os outros. Se ninguém fala sobre determinado assunto, concluímos, inconscientemente, que talvez ele não seja tão importante assim. E ainda se fala pouco sobre mudanças climáticas na mesa do almoço – mesmo que saibamos da existência do problema.
É exatamente por isso que cresce, em universidades ao redor do mundo, o interesse pela Antropologia das Mudanças Climáticas. Em vez de perguntar como reduzir emissões, esse campo busca compreender como crenças, emoções, estruturas de poder, relações sociais e visões de mundo moldam nossa capacidade, ou incapacidade, de agir.
Mas a antropologia vai um passo além. Ela faz uma pergunta ainda mais fundamental:
Como diferentes sociedades imaginam o que é, afinal, a natureza?
Para muitos de nós, especialmente nas sociedades ocidentais, a natureza é algo que está “lá fora” – um lugar que visitamos, protegemos, conservamos ou exploramos. Costumamos enxergá-la como algo separado de nós.
Já muitos povos indígenas compreendem o mundo de uma forma profundamente diferente. Eles não falam em “proteger a natureza” porque, em sua cosmovisão, os seres humanos não estão do lado de fora, olhando para ela. Eles fazem parte dela. Rios, florestas, animais e pessoas existem na mesma teia de relações. Não há uma separação real entre humanidade e natureza.
Essa ideia, tão simples, muda tudo.
Se nos enxergamos como separados da natureza, protegê-la pode parecer uma obrigação, uma concessão ou até um sacrifício. Mas, quando entendemos que somos parte dela, cuidar do mundo vivo passa a ser, em grande medida, uma forma de cuidar de nós mesmos.
George Marshall defende que precisamos falar menos sobre partes por milhão de dióxido de carbono e mais sobre aquilo que realmente move as pessoas: proteger suas famílias, fortalecer comunidades, gerar prosperidade com menos impacto, cuidar do lugar onde vivemos e construir um futuro desejável.
Provavelmente seja essa a razão pela qual algumas iniciativas climáticas conseguem mobilizar, enquanto outras fracassam. Não porque tenham mais dados, mas porque contam histórias melhores. Histórias nas quais as pessoas conseguem se enxergar.
Ler sobre o assunto me fez perceber que ciência e cultura não competem entre si. Elas se complementam.
A ciência nos explica o que está acontecendo com o planeta. A antropologia nos ajuda a entender por que, sabendo de tudo isso, ainda agimos tão pouco.
Mariana Caminha
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